Isaiah Berlin en de grenzen van het liberalisme

essay vrijdag 26 oktober 2007

Christophe Andrades

Sinds zijn overlijden in 1998 is het denken van Isaiah Berlin levendiger dan ooit. Denkers uit alle soorten disciplines en van alle continenten hebben zich gebogen over de intellectuele erfenis van deze bijzondere man die in 1909 het levenslicht zag in het Letse Riga. Dit is een stad die toen nog ressorteerde onder het grote tsaristische Rusland en aan de vooravond stond van de Russische revolutie en de daaropvolgende opkomst van het totalitaire Bolsjewisme: twee gebeurtenissen die de toen nog jonge Isaiah blijvend zouden intrigeren en stimuleren in zijn intellectuele ondernemingen. Na deze dramatische gebeurtenissen in Rusland geraakte hij ook van dichtbij betrokken met de gruwel van de Tweede Wereldoorlog. Zo werkte hij tijdens de laatste maanden van de oorlog voor de Britse ambassade in de Verenigde Staten.

Intellectuele en geografische omzwervingen doorheen Europa, met als basis het Engelse Oxford, brachten hem via de grootste denkers uit de westerse intellectuele geschiedenis tot bij de meest recente en saillante politieke problemen van het tweede deel van de vorige eeuw. Naast zijn onmiddellijke contact met de opkomst van het dictatoriale marxisme en het losbreken van de allesvernietigende wereldoorlogen is er nog een andere biografische factor die belangrijk is om het gehele denken van Berlin te kaderen: zijn etnische achtergrond. De vader van Isaiah Berlin was namelijk een jood, een Oost-Europese Jood ook gekend als Askenazische Jood, en kende als succesvol zakenman aan het einde van jaren tien van de twintigste eeuw aanzienlijk succes binnen een overheersend agrarische samenleving die afkering stond ten aanzien van alles wat ook maar in de verste verten leek op kapitalisme en waarin economische voorspoed en een Joodse afkomst al snel werden aanzien een kardinaal motief voor het propageren van jodenhaat onder het mom van ondergrondse complottheorieën. Denken we maar aan het befaamde essay De Wijzen van de Ouderen Zion dat rond deze tijd, naar alle waarschijnlijkheid in het Russische tsarenrijk, werd geschreven door rabiate antisemieten die tot op heden anoniem zijn gebleven.

Negen jaar na het overlijden van Isaiah Berlin is er nu een adembenemend boek verschenen dat een schitterende inleiding biedt in zijn denken. Onder redactie van George Crowder en Henry Hardy werden dertien denkers opgetrommeld om elk één aspect van het denken van Berlin onder het voetlicht te brengen. Het resultaat van deze onderneming zal worden besproken in dit essay. De lezer van deze inleiding zal misschien behept zijn met het idee dat we hier te maken met een hagiografie, een ideologiserende ophemeling van een overleden denker. Niets is echter minder waar. Geheel binnen de traditie van het denken van Berlin zelf, zijn de artikelen allemaal polemisch van aard. Eén voor één behandelen ze de erfenis van de besproken filosoof kritisch, en geen enkele auteur deinst terug voor het blootleggen van zwakke punten en contradicties binnen het gehele oeuvre van Isaiah Berlin. Sommigen maken van zijn denken gebruik om hun eigen onderzoeksdomein meer substantie te geven. Zo is er de bijdrage van Jonathan Allan die de Waarheids- en Verzoeningscommissie na het einde van het Apartheidsregime in Zuid-Afrika analyseert met behulp van het waardepluralisme. Zijn artikel is in strikte zin het enige dat weinig ingaat op het denken van Berlin zelf, maar van zijn erfenis gebruik maakt om een eigen onderzoeksdomein aan te borden.

Dat de boeken en essays van Isaiah Berlin doorspekt zijn met paradoxen en soms zelf, schijnbaar onverzoenbare, tegenstellingen is geen teken van zwakte of intellectuele incoherentie zoals de Amerikaanse filosoof Russell Jacoby beweert in zijn negatieve verwijzingen naar de erfenis van Isaiah Berlin binnen de westerse intellectuele sfeer. Om te begrijpen waarom het denken van Berlin per definitie stof oplevert tot nadenken, in plaats van een coherente ideologie die éénzijdig kan geïnterpreteerd worden, is het noodzakelijk om zowel zijn denken als zijn visie over intellectuelen en kennis onder de loep te nemen. Dit aspect van het denken van Berlin zal het eerste deel vormen van dit essay: wat is het Berliniaanse beeld van een goede intellectueel? Een uiterst belangrijke vraag in een tijdperk van totalitaire onderdrukking van het individu onder de banier van het intellectuele marxisme. De rol van de intellectueel is binnen het denken van Berlin in zekere zin beperkt. Anderzijds slaagt hij er in om een postmodern cultuurrelativisme te vermijden. Een intellectuele exploot van Isaiah Berlin dat voor de Amerikaanse filosoof Richard Rorty de laatste jaren een onoverkomelijk obstakel bleek te zijn geworden.

De andere aspecten die ik zal benaderen zijn achtereenvolgens de Berliniaanse interpretatie van vrijheid, zijn analyse van de Verlichting en de reactie hierop van haar tegenstanders, de relatie tussen liberalisme en nationalisme en ten slotte de relatie tussen de filosofie van Berlin en benaderingen van de rol van religie binnen een pluralistische en open samenleving. Over dit laatste moet worden gezegd dat dit een thema was dat door Berlin zelf niet uitvoerig werd behandeld. Het zijn de intellectuele volgelingen van hem aan het begin van de éénentwintigste eeuw die zich hebben ingespannen om zijn liberale vrijheidsfilosofie te toetsen aan de aanwezigheid van religies, en fundamentele religies in het bijzonder, binnen een liberale samenleving. Twee hedendaagse liberale denkers springen hierbij in het oog. Ten eerste is er de Amerikaan William Galston, voormalig adviseur van president Clinton, die in twee recente boeken het waardepluralisme van Isaiah Berlin probeert te verzoenen met religie binnen de context van de Amerikaanse samenleving. Zijn bijdrage in dit boek komt later in dit essay aan bod. Ten tweede is er de reeds vernoemde George Crowder, één van de twee redacteuren van dit boek. Hij is een Australische professor aan de Flinders University van Adelaide en publiceerde in 2004 het bijzonder belangrijke boek Isaiah Berlin: Liberty and Pluralism. Ook zijn artikel zal later worden behandeld.

Tot slot van deze inleiding nog een woord over de andere redacteur van dit werk, Hendry Hardy. Hij is wetenschappelijk medewerker van het Wolfson College in Oxford en staat geboekstaafd als dé Berlin kenner van dit ogenblik. Tussen 1978 en 2006 redigeerde hij niet minder dan 16 boeken met essays en fragmenten over zijn grote intellectuele voorbeeld. Tegenwoordig houdt hij zich vooral bezig met onderzoek naar de briefwisseling van Isaiah Berlin. In deze bundel komt hij voor de dag met een prikkelende en radicale visie over de toekomst van religie binnen een liberale democratie.

Kortom, met Crowder en Hardy werden twee van de meest bekwame denkers aan het werk gezet om een leesbare, doch intellectueel stimulerende inleiding, voort te brengen over het denken van één van de meest liberale denkers van de twintigste eeuw. Want ondanks de diversiteit aan intellectuele thema’s die we terugvinden in zijn vele werken torent één bezorgdheid boven al deze activiteiten uit: de verdediging van individuele vrijheid. Of om met de woorden van de redacteurs van het boek te spreken: “Berlin’s work covers a great range, but its dominant focus is a defence of liberal values against those currents of thought that had resulted in twentieth-century totalitarianism. (22). Een liberaal denker die geheel en al werd beïnvloed door het idee van de open samenleving van zijn tijdgenoot Karl Raimund Popper.

Egels en vossen of Hamlet en Don Quixote

Isaiah Berlin maakt een onderscheid tussen twee soorten denkers. Enerzijds zijn er de zogenaamde egels. Dit zijn denkers die streven naar het systematiseren en het stroomlijnen van alle opgedane kennis. Wanneer Berlin sprak over intellectuelen als egels had hij denkers als Spinoza en Hegel in het achterhoofd: systeembouwers die met man en macht probeerden om alle mogelijke kennis over de mens, de natuur en de wereld te verenigen in één coherent geheel. Anderzijds zijn er de vossen. Dit zijn denkers die over veel dingen iets weten maar om bepaalde redenen deze kennis niet proberen te systematiseren tot één groot geheel. Crowder en Hardy vatten deze tegenstelling op de volgende manier samen: “The fox knows many things, but the hedgehog knows one big thing”. (25). Deze definitie is echter misleidend omdat ze suggereert dat egels slechts over één thema iets afweten. Dat is niet het geval. Het verschil tussen vossen en egels schuilt immers niet in een verschil in kennis over verschillende onderwerpen maar in de weigerachtigheid van egels om al deze kennis te bundelen in één overkoepelende metatheorie. Denken we maar aan Spinoza. Deze grote denker uit de zeventiende eeuw was zonder meer thuis in meerdere kennisdomeinen maar is desondanks een egel vanwege zijn streven naar het bouwen van één allesomvattend denken dat ultieme antwoorden zou opleveren over de meest heikele thema’s die de westerse mens sinds jaar en dag bezighouden.

Critici beargumenteren dat vossen geen goede filosofen of denkers zijn. Ze worden gedegradeerd tot verzamelaars van kennis die gespeend zijn van de capaciteit voor het maken van een synthese. Vergaren van losse feiten, liefst ook nog uit verschillende academische disciplines, is hun streven en dit ten gevolge van een afwezigheid van de competentie om één allesomvattende theorie te formuleren. Deze negatieve definitie van egels slaat de bal mis. Vossen kiezen er niet voor om vossen te zijn omdat ze intellectueel minder vaardig zijn dan vossen, maar omdat ze er rotsvast van overtuigd zijn dat het bouwen van allesomvattende theorieën zowel theoretisch als praktisch geen nastrevenswaardig doel is. Theoretisch omdat meerdere menselijke waarden strijdig zijn met elkaar en dus altijd in een toestand van precair evenwicht zullen verkeren en praktisch, omdat verdedigers van een allesomvattend systeem vaak de neiging om hebben om zich te begeven op het pad van het utopisme en het totalitaire denken. Ze plegen te veronderstellen dat ze met hun theorie hét antwoord hebben gevonden op alle menselijke dilemma’s en ons bijgevolg als een ware Platonische filosoof-koning uit de grot van de onwetendheid kunnen leiden.

Binnen het oeuvre van Isaiah Berlin is het inderdaad een feit dat hij van oordeel is dat intellectuele egels vaak in hun denken de embryonale zaden van het totalitaire denken herbergen. Denkers die er van overtuigd geraken dat ze hét mysterie van de wereld hebben ontrafeld komen immers nogal vaak in de waan te leven dat ze deze oplossing ook mogen, kunnen, of zelfs moeten (!) opleggen door middel van alle mogelijke middelen waarvan het gebruik van geweld kan aanzien worden als het meest ultieme. Dit fundamentele inzicht, dat sommige waarden in zekere strijdig zijn met elkaar, ontleende Berlin van de Russische schrijver Alexander Herzen en diens hoogst dubbelzinnige driehoeksrelatie van zichzelf met het liberalisme enerzijds en het radicale egalitarisme anderzijds.

Herzen was een schrijver die leefde tussen 1812 en 1870. Als intellectueel wist hij zich verscheurd tussen twee streefdoelen. In eerste instantie was hij een onvoorwaardelijk verdediger van individuele vrijheid. Volgens hem was het leven van het individu op aarde het allerhoogste goed. Een goed dat niet kon worden ondergeschikt gemaakt aan een ander doel. Andrej Walicki vat dit basisbestanddeel van het liberalisme van Herzen scherpzinnig samen op de volgende wijze: “The submission of the individual to society, to the people, to humanity, to the Idea, is merely a continuation of human sacrifice, of the immolation of the lamb to pacify God, of the crucification of the innocent for the sake of the guilty”. (55). Wanneer we in het achterhoofd houden dat deze woorden werden opgetekend in 1855 kunnen we niet anders dan besluiten dat we te maken hebben met profetische woorden uitgesproken door een groot kenner van de menselijke conditie en het belang van individuele vrijheid.

Individuele vrijheid was echter niet de enige bekommernis van Alexander Herzen. Ook het belang van sociale gelijkheid droeg hij hoog in het vaandel. Herzen was met andere woorden ook een grondlegger van het moderne egalitarisme, het idee dat een rechtvaardige samenleving alleen kan bestaan wanneer er binnen de samenleving een grondige herverdeling plaatsvindt van de financiële middelen en de grondstoffen. Veel historici en politieke analisten hebben Herzen dan ook niet geplaatst binnen de traditie van het liberalisme maar binnen deze van het socialisme of zelfs het marxisme. Kortom, naast individualisme verdedigde hij ook de socialistische principes van gelijkheid en rechtvaardigheid.

Na lange intellectuele overpeinzingen kwam Isaiah Berlin tot een belangrijke conclusie op dit vlak. Volgens hem was er binnen het denken van Herzen geen sprake van een inherente contradictie tussen liberalisme en socialisme, integendeel. Hij kwam tot het inzicht dat de waarden van individuele vrijheid en sociale rechtvaardigheid twee waarden zijn die soms op gespannen voet met elkaar coëxisteren. Ongebreidelde vrijheid leidt tot sociale onrechtvaardigheid, maar een te grote nadruk op gelijkheid leidt tot onderdrukking van de individuele vrijheid. Via deze conclusie komen we terecht bij het onderscheid tussen egels en vossen. Terwijl de laatste groep intellectuelen in het oog van het zonet beschreven dilemma alles in het werk zouden stellen om te onderzoeken welke waarde nu het belangrijkste is (vrijheid of gelijkheid), verzoenen de egels zich met het bestaan van een inherente spanning tussen beiden. Als gevolg zijn ze zich er van bewust dat het onmogelijk is om één theorie te postuleren die voor eens en voor altijd het pleit zal beslechten. Vrijheid en gelijk bevinden zich in een gespannen relatie tot elkaar en hieraan kunnen intellectuelen weinig veranderen. Zeker niet via het bouwen van één groot intellectueel systeem.

Uit dit dilemma binnen het denken van Alexander Herzen trok Berlin twee conclusies. Ten eerste zijn waarden altijd pluralistisch en vaak strijdig met elkaar. Ten tweede is het de taak van intellectuelen om op een vruchtbare manier om te gaan met deze strijdigheid van waarden. Dit kan door te zoeken naar een evenwicht tussen verschillende waarden en zo af te zien van een allesomvattende ideologie die één van deze waarden verheft tot het ultieme doel. Wanneer dit toch wordt gedaan, vindt er een afbreuk plaats aan de essentie van het waardepluralisme. Een mens kan pas een volwaardig en menswaardig leven leiden als alle waarden in zijn leven aanwezig zijn. Het onderdrukken van één of meerdere waarden in het voordeel van één waarde is een afbreuk aan het echte menswaardige leven. Hierboven op komt het feit dat systemen die denken dat ze dé ultieme waarde hebben gedefinieerd ontaarden in totalitaire utopismen. Onder de banier van één waarde worden verschillende levensvormen doorheen de trechter van een eenzijdige interpretatie van het leven gehaald. Wanneer dit gebeurt op basis van pseudo-wetenschappelijke of historicistische argumenten, ontaardt dit streven in grote mate van waarschijnlijkheid in een totalitaire dictatuur. De tegenstelling tussen egels en vossen is een kernidee binnen het denken van Isaiah Berlin. Dit thema werd door meerdere denkers dan ook in het verleden reeds behandeld. Vernieuwend is het door Walicki ingevoerde onderscheid tussen Hamlets en Don Quixotes. De eersten beschrijft hij als volgt: “The many-sided, thoughtful hamlets, capable of understanding the plurality of truths and values but precisely because of this, unable to commit themselves to a resolute action.” (58) Over de Don Quichotes lezen we het volgende: “The enthusiastically one-sided Don Quixotes, capable of strong commitment but deriving their strength from unreflective dogmatic faith.” (58). Opvallend bij de beschrijving van de Hamletianen is niet alleen hun aanvaarding van pluralisme en diversiteit maar ook hun neiging tot besluiteloosheid of het onvermogen tot actie. Een doorgedreven pluralisme leidt met andere woorden tot relativisme en immobilisme. Het verspert de weg naar concrete actie. Anderzijds leren van we van de Don Quixotianen dat actie alleen gebaseerd kan zijn op onnadenkend dogmatisch geloof. Wat moeten we nu? Wel, volgens Berlin is het zonneklaar dat een intellectueel het beste van de Hamlets en Don Quixotianen met elkaar moet combineren, samen met een vermijden van de kwaadwaardige nevengevolgen. Geen relativisme en geen dogmatisme maar iets ertussenin. Bereidheid tot het streven naar een betere wereld en vooruitgang zonder te vervallen in dogmatisme dat het pluralisme uit het oog verliest.

Hiermee komen we bij mijns inziens ook terug op de tegenstelling tussen vossen en egels. Een goede intellectueel combineert de kenmerken van beiden. Enerzijds heeft hij oog voor de pluraliteit van waarden en de diversiteit die zo essentieel is binnen het menselijke bestaan. Anderzijds onthoudt hij zich ook niet van het formuleren van een coherent wereldbeeld. Alleen op basis van zo een coherente theorie is het mogelijk om concrete verbetering en vooruitgang na te streven. Zonder theorie blijft er alleen postmodern nihilisme over en wordt het geloof in vooruitgang afgewezen als een gevaarlijk en potentieel totalitair streven. Dit zien we duidelijk gebeuren binnen het denken van de filosoof John Gray. Zijn laatste boek Black Mass is één aanhoudende cultuurpessimistische aanval tegen de gehele erfenis van de Verlichting.

Net zoals het hele denken van Berlin wordt de rol van een intellectueel dus bepaald door het zoeken van een balans. Een evenwicht tussen Hamlet en Don Quixote of tussen vossen en egels. Geloof in vooruitgang gekoppeld aan erkenning van diversiteit en pluralisme om zo de gevaren van het totalitaire denken buitenspel te spel te zetten.

Tegen positieve vrijheid

Het aspect waarmee Berlin bekendheid verwierf is zonder meer zijn waarschuwing voor de gevaren van positieve vrijheid. Dit concept presenteerde hij voor het eerst aan de buitenwereld tijdens zijn inaugurale rede aan de Universiteit van Oxford in 1958. De uitwerking van deze oratie in een essay onder de titel Two Concepts of Liberty is ondertussen uitgegroeid tot één van de klassieke essays van de moderne westerse filosofie. In een helder artikel gaat de Italiaanse onderzoeker Mario Ricciardi dieper in op de context van het essay en de theorie van de twee concepten van vrijheid in het bijzonder. Hij toont aan dat we het artikel geheel en al moeten lezen als een reactie tegen de toestand van het intellectuele klimaat aan het einde van jaren vijftig van de afgelopen eeuw. Dit tijdsgewricht binnen de Europese geschiedenis werd gekenmerkt door een grote mate van conformisme dat het hoofd had opgestoken na het einde van de tweede wereldoorlog. Niet alleen op sociaal-maatschappelijk vlak was er in West-Europa sprake van een conformistische moraal, ook de politieke filosofie ging gebukt onder een vergelijkbare malaise. In de nasleep van de gruwelen van de twee wereldoorlogen lag de politieke filosofie zo goed als op apegapen. Natuurlijk werd er nog volop gefilosofeerd tijdens de jaren vijftig, maar de manier waarop was weinig stimulerend voor politieke denkers. Het denken in deze periode werd nog steeds beheerst door de logische positivisten die van de filosofie en pseudo-wiskundige discipline wilden maken. Met deze poging waren ze al begonnen tijdens het Interbellum maar na het einde van de Tweede Wereldoorlog werd de draad weer opgepakt waar hij werd achtergelaten. Het resultaat was weinig vruchtbare, moeilijk leesbare en intellectueel steriele lectuur. Het filosofische denken in deze tijd blonk vooral uit in conformisme, langdradigheid en fantasieloosheid.

Het is natuurlijk overdreven om, in navolging van Ricciardi, te beweren dat Berlin met zijn essay zorgde voor een nieuwe bloeiperiode binnen het westerse politieke denken. Toch kan de kracht van zijn essay, op moment dat het verscheen, niet worden geminimaliseerd. Door het postuleren van twee concepten van vrijheid die moeilijk analytisch aantoonbaar en lastig onderzoekbaar waren voor de logische positivisten, verplichtte hij als het ware toenmalige politieke denkers allerhande om hun analytische benadering van politieke filosofie tijdelijk in de kast te stoppen om hun hoofden te buigen over deze baanbrekende concepten. Vermeldenswaardig is het feit dat het vooral John Rawls was die de politieke filosofie nieuwe leven zou inblazen. Zijn publicatie van het boek A Theory of Justice in 1971 wordt door nagenoeg iedereen beschreven als het keerpunt binnen de westerse filosofie na malaise van de jaren vijftig.

Negatieve vrijheid wordt sinds de Britse filosoof Thomas Hobbes uit de zeventiende eeuw beschreven als de afwezigheid van externe obstakels. Wanneer er geen belemmeringen zijn om een bepaalde handeling te ondernemen is er sprake van vrijheid. Uiteraard is dit een bijzonder éénzijdige benadering van vrijheid. Daarom beweerde Berlin dat er ook sprake is van een ander soort vrijheid: positieve vrijheid. De essentie van deze vorm van vrijheid is dat het individu kan zijn wie hij of zij werkelijk is. Om dit goed te kunnen begrijpen is het belangrijk om te vermelden dat Berlin hier uitgaat van het bestaan van een verdeeldheid binnen het eigen zelf (the divided self). Naast het authentieke zelf is er sprake van een niet-authentieke zelf. Deze laatste vorm van het zelf beschrijft een individu die niet handelt zoals hij eigenlijk zou willen. Hieronder kunnen we bijvoorbeeld denken aan een arm persoon die wel naar de kermis wil gaan, maar niet genoeg geld heeft om zichzelf te trakteren op zo een bezoek. Een gebrek aan geld zorgt er voor dat hij niet-authentiek handelt omdat hij thuisblijft terwijl hij eigenlijk een bezoekje zou willen brengen aan een kermis. Een andere obstakel voor het authentieke zelf zijn onze emoties. Denken we maar aan liefde of woede. Beide gevoelens zetten ons soms aan om dingen te doen die we in normale omstandigheden niet zouden doen. Opnieuw is er dus sprake van niet-authenticiteit.

Velen hebben beweerd dat Berlin een tegenstander is van positieve vrijheid, onder hen de vooraanstaande Canadese filosoof en communitarist Charles Taylor. De bekende Amerikaanse filosoof Quentin Skinner noemde hem zelfs ooit een neoliberaal vanwege zijn zogenaamde onkritische omarming van negatieve vrijheid en dito verwerping van positieve vrijheid. Deze beschuldigingen zijn incorrect. De hierboven beschreven vormen van positieve vrijheid worden door Berlin absoluut niet als schadelijk gezien. Hij zou er naar streven om een arm persoon die niet voldoende geld heeft om naar de kermis te gaan, toch over de middelen te laten beschikken om zijn vrije tijd enigermate te kunnen opvullen met plezierige dingen. Hij zou bijvoorbeeld pleiten voor een hogere sociale uitkering indien de man werkloos is, of lagere belasting van zijn loon indien hij werkt. Ook mensen die worden geregeerd door haat of woede zijn voor Berlin niet vrij. Radicale emoties belemmeren het individu duidelijk om te handelen zoals hij echt zou willen.

Desondanks staat Isaiah Berlin terecht bekend om zijn waarschuwing voor de gevaren van positieve vrijheid. Wanneer positieve vrijheid door een externe bron wordt opgelegd aan een individu is er sprake van dwang en onderdrukking van het individu. Denken we bijvoorbeeld aan een moeder die tegen haar zoon van twaalf zegt dat hij alleen maar gelukkig zal zijn wanneer hij op het humaniora de studies Latijn-Grieks aanvat, terwijl hij zelf liever technisch onderwijs zou gaan volgen omdat hij zich wil voorbereiden op een leven als elektricien. Het is natuurlijk maar de vraag in hoeverre een kind van twaalf vrij is om te kunnen beslissen over zijn verdere carrière. Allicht is het zelfs zo dat zijn moeder op een meer rationele wijze nadenkt over de studiekeuze dan hij zelf. Onze twaalfjarige beschikt allicht niet over voldoende kennis over de consequenties van zijn keuze in het verdere loop van zijn leven. Desondanks heb ik via dit eenvoudige voorbeeld proberen duidelijk te maken waarom en hoe positieve vrijheid kan leiden tot onderdrukking van vrijheid.

Zoals gezegd is het hierboven aangehaalde voorbeeld triviaal. Maar laten we nu een paar gradaties hoger gaan in de schaal van belangrijkheid. Stel je voor dat in een bepaald land op een bepaalde dag een leider opstaat die plots denkt dat al zijn onderdanen pas vrij zijn wanneer ze zich halsoverkop storten in een proces van ultrasnelle industrialisering en in een mum van tijd de bourgeoisiesamenleving, die zal ontstaan als een fase volgend op de industrialisatie, omwerpen in het voordeel van een klassenloze dictatuur van het proletariaat. Laten we nu ook aannemen dat deze leider niet alleen met dit idee rondloopt, maar ook de koe bij de horens vat en de hele machinerie in gang zet. De industrialisering zal onherroepelijk worden ingezet. Weigeraars zullen worden gedwongen om te volgen. Dit is immers in hun eigen belang omdat hun authentieke zelf nu eenmaal in een klassenloze maatschappij wil wonen, zoals de leider heeft bepaald. Wanneer deze dwang niet lukt, zal er moeten overgegaan worden op het gebruik van geweld. Immers, een grote groep van weigeraars zou er wel eens voor kunnen zorgen dat de hele industrialisering in de soep loopt. Op deze manier zorgen zij ervoor dat duizenden, zoniet miljoenen van hun landgenoten nooit van positieve vrijheid zullen kunnen genieten. Zo een daad van verzet zal voor de leider onaanvaardbaar zijn. De verzetslieden moeten geliquideerd worden.

De bovenstaande parabel slaat natuurlijk op een echte gebeurtenis: de bedenking en invoering van het leninistische marxisme in de Sovjetunie van de Bolsjewieken. Het waren dan ook deze gebeurtenissen, in zijn voormalige geboortestreek, die Berlin op het spoor brachten van het gevaar van positieve vrijheid. Wanneer een externe bron meent te weten dat een individu, of erger, een heel volk niet leeft volgens zijn authentieke zelf, dan is de kans groot dat deze bron (in de eerste plaats moeten we natuurlijk denken aan dictators) alle middelen zal gebruiken om het individu te dwingen om te worden zoals de externe bron dit wil. Het is voor Berlin dan ook zonneklaar dat we hier te maken hebben met een pervertering van het concept van vrijheid. Positieve vrijheid in zijn meest extreme vorm leidt tot tirannie en onderdrukking. Zoals we al hebben gezien acht Berlin niet alle vormen van positieve vrijheid gevaarlijk en vatbaar voor pervertering. Wel is het zo dat hij stelt dat negatieve vrijheid niet vatbaar is voor zulke kwalijke transformatie. Dat sommigen hieruit hebben afgeleid dat Berlin een neoliberaal is die pleit voor een minimale staat en een afschaffing van de verzorgingsstaat berust dus op een foutieve interpretatie. Te meer omdat Berlin, zoals we al zagen in de paragraaf of de rol van de intellectueel, in navolging van Alexander Herzen een voorstander was van sociale rechtvaardigheid.

Veelzeggend is ook het feit dat het eerste belangrijke werk van Berlin een biografie was van… Karl Marx. Terrell Carver, die ingaat op dit boek in zijn artikel, concludeert terecht dat de interesse van Berlin voor Marx aangeeft dat hij begaan was met thema’s als sociale rechtvaardigheid. Volgens Carver is het zelfs zo dat Berlin zich tot doel had gesteld om Karl Marx te redden van het marxisme dat in zijn ogen een product was van de commentaren op de werken van Marx door diens vriend Friedrich Engels. Het was immers Engels die het dogmatische element binnen het marxisme introduceerde. Door de historische Karl Marx uit het kluwen van zijn vriend Engels te halen probeerde Berlin, in een tijdperk waarin het communisme onder Britse intellectuelen zwaar onder vuur lag, bepaalde kernidealen van Marx levend te houden. Prominent onder deze waarden waren gelijkheid en sociale rechtvaardigheid. Conclusie: Berlin was zeker en vast geen neoliberaal.

Verlichting en Tegen-Verlichting

Liberalen aanzien zichzelf graag als de erfgenamen van de Verlichting. Wanneer we het denken van Isaiah Berlin volgens deze maatstaf beoordelen stuiten we op een huizenhoge paradox. Met name in zijn essaybundel The Crooked Timber of Humanity haalt hij bij wijlen zwaar uit naar de Verlichte denkers en hun invloed op de westerse geschiedenis sinds het einde van de negentiende eeuw. Elders haalt hij de loftrompet boven om denkers die door de conventionele geschiedschrijving worden beschreven als romantici, zoals de Duitse filosoof Herder, te beschrijvers als heroïsche tegenstanders van de negatieve implicaties van de Verlichting. Kunnen we Berlin dan nog beschrijven als een liberaal? Deze vraag werd door de Britse filosoof John Gray herhaaldelijk op een negatieve manier beantwoord. In zijn boek Postliberalism, gepubliceerd in 1993, beweert hij dat Berlin met zijn analyse van de Verlichting de grond van onder de voeten van het liberale Verlichtingsdenken heeft weggemaaid. Volgens hem is het ondertussen bewezen dat het streven van de Verlichting een negatie is van haar eigen streefdoelen. Bijgevolg kan de Verlichting samen met het liberalisme worden verwezen naar de prullenbak van de geschiedenis. Graeme Garrard gaat overtuigend in tegen deze éénzijdige analyse van John Gray en toont aan dat zijn cultuurpessimistische visie een significante afwijking is van de centrale boodschap van Isaiah Berlin.

De kritiek van Isaiah Berlin op de negatieve invloed van de Verlichting en zijn lof voor romantische denkers kan alleen maar op een complexe manier worden begrepen. Het is onmiskenbaar dat er in de werken van de filosoof ook positieve dingen te lezen vallen over de Verlichting. We lezen in het artikel van Garrard het volgende: “According to Isaiah Berlin, the Enlightenment was one of the best and most hopeful episodes in the life of mankind. The philopophes , he tells us, liberated people from horror, obscurantism, fanaticism, monstruous views. They were againt cruelty, they were against opression, they fought the good fight against superstition and ignorance, against a great many things which ruined people’s lives.” (141). De beschrijving van de Verlichting en de erfenis van het denken van haar filosofen is met andere woorden een complexe aangelegenheid. Om de kritiek van Berlin te begrijpen is het daarom van essentieel belang om binnen de Verlichting verschillende niveaus te onderscheiden. Enerzijds is het duidelijk dat hij de strijd om de bevrijding van het individu aanzag als positief. Anderzijds hekelt Berlin de manier waarop bepaalde filosofen en politieke denkers hebben gepoogd om deze individuele vrijheid te realiseren. Zoals we in de vorige paragraaf hebben gezien maakt Berlin een onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid en beargumenteert hij dat laatstgenoemde kan ontaarden in onderdrukking. Dit is precies wat er gebeurde binnen het denken van sommige Verlichte filosofen aldus Berlin. In hun strijd naar de bevrijding van de mensheid perverteerde ze het concept van vrijheid op zondanige wijze dat het eindresultaat een nieuwe vorm van onderdrukking werd. Verlost van de onderdrukking van religieuze monarchen kwam de mens terecht onder het juk van het singuliere universele mensbeeld van de Verlichting.

Naast het niveau van de Verlichte idealen van individuele vrijheid is er dus het meer pragmatische niveau van de manier waarop deze bevrijding moet worden gerealiseerd in concrete politieke en maatschappelijke constellaties. Berlin is geen tegenstander van het centrale ideaal van de Verlichting, integendeel. Doorheen zijn werken probeert hij zich in te zetten om een concrete toepassing van haar kardinale ideaal, individuele vrijheid, in de praktijk te laten geschieden zonder dat het zelf leidt tot onderdrukking. Kort door de bocht kunnen we dus stellen dat één van zijn centrale intellectuele bekommernissen precies het verdedigen van de Verlichting is, al dan niet tegen zichzelf, maar vooral tegen denkers en politici die haar idealen misbruiken zoals gebeurde bij de Russische Bolsjewieken en de orthodoxe marxisten.

De tendens van Verlichte denkers om een singuliere universele waarheid te postuleren wordt door Berlin beschreven als monisme: “For Berlin, the Enlightenment was a form of monism with a dangerous tendency to lead to intolerance and even despotism.” (142-143). Onder monisme verstaat hij het idee dat er één goed leven bestaat dat geldig is voor ieder individu ongeacht culturele, sociale of economische verschillen. Dit idee is gebaseerd op het geloof in het bestaan van absolute waarheden. Een goed leven op een dusdanige coherente manier bestudeerd en gearticuleerd kan in theorie dienen als de leidraad om te bepalen wanneer iemand al dan niet een menswaardig leven leidt. Hier zien we de essentie van het verschil tussen het authentieke en het niet-authentieke zelf naar boven komen. Monisten zijn van oordeel dat mensen die niet leven volgens de ethische en morele theorieën van de Verlichting een niet-authentiek leven leiden en bijgevolg door een externe autoriteit moeten worden begeleid om een staat van authenticiteit te bereiken. Absoluut problematisch wordt het wanneer een monistisch mensbeeld wordt gehanteerd om een gehele samenleving in te richten. Garrard schrijf hier over het volgende: “The Enlightenment aspiration to organize society rationally in accordance with a universal truth is incompatible with its belief in individual freedom, which is a core tenet of liberalism for Berlin.” (157). Geheel verschillende mensen worden op deze manier gedwongen om hun eigenheid op te geven en om te assimileren aan een levensstijl die niet de hunne is. Het monisme staat tegenover het geloof in pluralisme en diversiteit volgens dewelke mensen uniek zijn en nooit gedwongen kunnen worden om één bepaalde levensvorm aan te nemen. Rationaliteit en individualisme leiden niet tot uniformiteit maar tot diversiteit. Dit gegeven wordt door John Rawls in Political Liberalism op een schitterende manier beschreven als het feit van het redelijke pluralisme (‘the fact of reasonable pluralism’).

Om deze redenen komt Berlin in zijn denken uit bij de denkers van de romantiek. Zij waren bij uitstek diegenen die tijdens de negentiende eeuw het ideaal van diversiteit en pluralisme verdedigden. Zo was er de Italiaanse filosoof Giambattista Vico die beweerde dat culturen zich ontwikkelen als afzonderlijke entiteiten volgens bepaalde gedetermineerde wetmatigheden. Herder beweerde dat God een wereld had gecreëerd bestaande uit een diversiteit die niet kon gereduceerd worden tot één universeel geheel en de Italiaanse filosoof en politicus Giuseppe Mazzini streefde naar een wereld waarin de verschillende naties van de aarde in onderlinge harmonie met elkaar zouden kunnen samenleven. Een omarming van de romantische denkers door liberalen is echter niet vanzelfsprekend. Het is ontegensprekelijk dat er binnen het denken van iemand als Vico sprake is van een aanwezigheid van cultureel determinisme en een logica die strijdig is met het principe van individualiteit. Individuen worden ondergeschikt gemaakt aan grotere en hogere entiteiten en verliezen hun rol als autonome individuen en worden onderdeel van een groter en organisch geheel. Zoals Garrard terecht beweert lijkt Berlin geen echte oplossing te hebben gevonden voor dit dilemma aangaande de Tegenverlichting. Om de gevaren van het monisme van de Verlichting te vermijden liep hij als het ware vrij gemakkelijk in de armen van het contra-denken dat werd gelanceerd door romantische denkers aan het einde van de negentiende eeuw.

Het is echter niet bij deze vijanden van de Verlichting dat er moet worden gezocht om de tirannie van positieve vrijheid te ontmijnen. Het is door de idealen van de Verlichting te herdefiniëren op een meer liberale wijze dat ware vrijheid van het individu in het vooruitschiet ligt. Paradoxaal is dit hetgeen dat ten grondslag ligt aan het denken van Berlin en zijn idee van waardepluralisme in het bijzonder. Wat liberalisme volgens hem bijzonder maakt is precies het feit dat er door liberalen wordt erkend dat bepaalde fundamentele waarden niet met elkaar verzoenbaar zijn en dat iedere opvatting van individuele vrijheid hiermee rekening dient te houden. Deze vaststelling valt echter nauwelijks of niet terug te vinden wanneer hij schrijft over de Tegen-Verlichters zoals Vico en Herder. Wanneer we bij Berlin lezen over de Tegenverlichting is de belangrijkste les dat we moeten oppassen om de idealen van de Verlichting op een zodanige manier na te streven dat we uitkomen bij een ontkenning van individuele vrijheid en diversiteit. Het monisme moet vermeden worden. Het idee dat we bij de Tegenverlichting zelf productieve antwoorden kunnen terugvinden op fundamentele vraagstukken aangaande individuele vrijheid en diversiteit lijkt me niet correct. Op dit vlak is het allicht interessant om John Stuart Mill in te roepen om het denken van Berlin aan te vullen met coherente ideeën over de betekenis en het belang van individuele vrijheid.

Liberalisme en nationalisme

De laatste weken is er in België een debat losgebroken over de relatie tussen liberalisme en nationalisme. Ook rondom dit thema vinden we heel wat terug in de werken van Isaiah Berlin. Opnieuw moeten we tot de conclusie komen dat we te maken hebben met een complexe aangelegenheid die enkel met de hoogste omzichtigheid en nuance behandeld kan worden. Het artikel over liberalisme en nationalisme binnen het denken van Isaiah Berlin is geschreven door niemand minder dan David Miller, professor politieke theorie aan de universiteit van Oxford. Hij is zonder meer één van de meest toonaangevende liberale denkers van deze tijd. In het bijzonder heeft hij gedurende de afgelopen jaren de complexe relatie tussen nationalisme en liberalisme onder de loep genomen. Zijn conclusie is dat beiden weliswaar op gespannen voet staan met elkaar maar dat ze niet inherent tegenstrijdig zijn. Alles hangt af van de manier waarop nationalisme wordt gedefinieerd en vormgegeven. Een liberale vorm van nationalisme houdt naast een dikke culturele verbondenheid met de groep ook rekening met een dunne verbondenheid met de gehele mensheid. Dit idee haalt David Miller bij de filosoof Michael Walzer die een onderscheid maakt tussen een dikke en een dunne moraliteit (187). Volgens hem heeft iedere mens een dunne verbinding met de rest van de mensheid simultaan met dikkere obligaties ten aanzien van mensen uit de directe omgeving. Miller neemt deze conclusies over als basis van zijn liberaal nationalisme.

In navolging van John Stuart Mill beargumenteert Miller dat een minimale vorm van nationale eenheid binnen een samenleving voordelig kan zijn voor de interne stabiliteit en bijgevolg ook een noodzakelijke voorwaarde voor individuele vrijheid vormt. John Stuart Mill schreef in hoofdstuk 16 van zijn boek Considerations on Respresentative Government het volgende: “Free institutions are next to impossible in a country made up of different nationalities.” (197). Miller trekt hieruit het besluit dat een ongelimiteerde multiculturalisme nadelig kan zijn voor de politieke stabiliteit: “Briefly stated, Mill’s argument is that, in multicultural societies, intergroup hostilities will mean that there is no united public opinion capable of forming an effective check on government, instead each group will attempt to use the powers of the state to exploit and suppress the other.” (197). Volgens Miller is een bepaalde vorm van nationale eenheid voordelig, zelfs noodzakelijk, voor de maatschappelijke stabiliteit. Zonder deze stabiliteit is er geen sprake van individuele vrijheid waardoor een afwezigheid van nationale eenheid niet verzoenbaar lijkt met het liberalisme: (198). Dit laatste citaat leert ons dat Miller het nationalisme beschrijft als een vorm van gezamenlijke aanvaarding van een aantal basiswaarden. Hiermee komt hij dicht in de buurt van het idee van een overlappende consensus van John Rawls en past hij het verschil tussen dikke en dikke moraliteit, oorspronkelijk bedacht door Michael Walzer, toe op het niveau van de soevereine en territoriale natiestaat.

Ten slotte biedt het nationalisme een belangrijke bron voor de identiteit van individuen. Dit gegeven mag niet zorgen voor een afkeer van andere morele en ethische obligaties: “Nationality is an important source of personal identity, but it need not and should not be exlcusive”. (203). Ons lidmaatschap van deze of gene natie mag niet in de weg staan van andere, meer universele verplichtingen, die we hebben ten aanzien van de hele mensheid. Met name mag het nationalisme niet zorgen voor een problematische uitsluiting van individuen vanwege hun verschillende nationaliteit uit ons moreel of ethisch universum. Hierover schrijft Miller: “By belonging to a nation, a person incurs special obligations to his or her compatriots, but this is consistent with having duties to outsiders that are universal in character.” (203). Met deze definitie van nationalisme komt David Miller volgens mij dicht in de buurt van het gewortelde kosmopolitisme van de Ghanese filosoof Kwame Anthony Appiah. Deze verzoent het feit dat veel mensen een speciale verbondenheid voelen met de cultuur waarin ze zijn geboren aan het idee dat onze identiteit samengesteld is uit een complexe laag van meerdere regionale, lokale en supranationale verbondenheden. Opnieuw zien we ook een concrete toepassing van het samengaan van een dunne met een dikke moraliteit zoals verdedigd door Michael Walzer.

Deze ruime beschrijving van het liberale nationalisme van David Miller is noodzakelijk om zijn analyse van nationalisme door Berlin te kunnen vatten. Zoals hij aantoont in zijn artikel is het zeer moeilijk om hierover éénduidigheid te vinden. Miller vindt bij Berlin niet minder dan 16 verschillende definities van nationalisme. Deze bevinden zich op een continuüm tussen kwaadaardig nationalisme enerzijds en goedaardig liberaal nationalisme anderzijds. Tussen deze polen vinden we een uitgebreid complex van verschillende vormen van nationalisme. Het kwaadaardige nationalisme is een vorm van nationalisme dat de vrijheid van het individu bedreigt. Het nationalisme dat het individu opslorpt in een groter en organisch geheel is een vorm van monisme en een duidelijk voorbeeld van het doorslaan van positieve vrijheid in tirannie volgens de principes die eerder al zijn beschreven in dit essay. Daarnaast plaatst Berlin een grote nadruk op het belang van verbondenheid van het individu met zijn eigen cultuur. Het moeilijk vertaalbare belonging is centraal binnen een menswaardig leven, aldus Berlin. Letterlijk kunnen we belonging vertalen als thuishoren. Hoewel dit een nauwe definitie is, geeft het wel goed weer waar het over gaat. Mensen hebben volgens Berlin nood aan een gevoel van thuishoren bij een bepaalde groep mensen die ze aanzien als min of meer vergelijkbaar met zichzelf. Shloma Avinieri traceert deze bezorgdheid van Berlin op een zeer heldere wijze. Hij schrijft: “National consciousness, according to Berlin, has to be viewed in the wider context of the understanding of human beings not as disaggregated atoms but as intrinsically connected to one another, so that their links and ties constitute a necessary ingredient of human identity.” (75). In dit citaat zien we de overeenkomst met het liberale nationalisme van David Miller. Afwezig bij Berlin is een duidelijke uitwerking van de relatie tussen de nood aan een nationale identiteit en de universele morele obligaties inherent in het liberale denken. Berlin slaagde er tijdens zijn leven niet in om een coherente kosmopolitische theorie uit te werken die met deze twee lagen van Walzer rekening houdt. Hiervoor moeten we dus terecht bij denkers zoals David Miller, Kwame Anthony Appiah, Will Kymlicka en Michael Walzer.

De nadruk die Berlin legt op de rol van nationalisme mag vreemd klinken voor denkers die éénzijdig zijn aanklacht tegen positieve vrijheid aannemen als de kern van zijn filosofie. Zij gaan echter voorbij aan het waardepluralisme van Berlin dat in deze concrete kwestie een evenwicht zoekt tussen individuele vrijheid en verbondenheid met culturele of nationale groepen waarin men zich bevond na zijn geboorte.

Het is duidelijk dat de Joodse afkomst van Berlin een grote rol speelt wanneer hij reflecteert over deze aangelegenheden. De Joden hadden als eeuwige diaspora onophoudelijk gestreefd naar het cultiveren van het onderhouden van een nationaal-Joods bewustzijn. Tijdens het einde van de 19de eeuw probeerden heel wat Joden, met name in het toenmalige Duitsland van Bismarck, zich te assimileren tot de Europese cultuur waarin ze woonden. Deze poging liep uit op een farce. Het waren net deze assimilationisten die de eerste slachtoffers waren van het antisemitisme van Hitler. Mede daarom besloot Berlin dat het opgeven van de Joodse identiteit een verwerpbaar idee is, en dat bijgevolg iedereen, dus ook de Joden, recht hebben op een eigen politieke natie. Op basis van deze inzichten werd hij een zionist. Deze term heeft de laatste jaren binnen de westerse wereld een bijna uitsluitend negatieve connotatie gekregen. Bij Berlin komen we echter een zionisme tegen dat verzoenbaar lijkt met zijn liberalisme. Wat hij beweert is dat Joden een spirituele thuisplaats nodig hebben vanwaar ze weten dat het een vluchthaven kan bieden in tijden van grote nood. Bovendien weten ze op deze manier dat hun cultuur op een enigszins stabiele manier een kans heeft op overleven.

Berlin was tijdens de jaren vijftig van de vorige eeuw een vurig voorstander van de nieuwe onafhankelijke staat Israël. Deze nieuwe politieke entiteit verschafte de Joden rust op politiek vlak en gaf hen de kans om hun gemeenschapsbanden met hun Joodse gemeenschap te cultiveren. Hij onderscheidde zich wel van radicale nationalistische zionisten die alle Joden overal ter wereld opriepen om zich binnen de grenzen van de nieuwe Joodse staat te gaan vestigen. Volgens Berlin was dit nergens voor nodig. Joden die zich goed voelden in hun niet-joodse land konden daar gerust blijven wonen. Voor hun was het idee van het bestaan van een onafhankelijke Joodse staat voldoende. De laatste jaren moest hij met lede ogen de politieke ontwikkelingen in Israël gadeslaan: “In his latter years he was troubled by the more nationalistic tone which has characterized Israel politics since 1967: he opposed Jewish settlements in the occupied territories and called for a historical compromise with the Palestians otherwise the liberal nature of the country’s ethos would be sapped.” (91). Enkele maanden voor zijn overlijden in 1998 schreef hij een zeer emotionele brief naar zijn vriend en collega-filosoof Avishai Margalit waarin hij met veel weemoed terugblikte op de recente geschiedenis van de staat Israël en een pleidooi hield voor een fatsoenlijke regeling tussen de Palestijnen en de Israëliërs die was gebaseerd op de grenzen die bestonden voor het uitbreken van de zesdaagse oorlog in 1967.

Liberalisme en religie

De laatste hoofdstukken in dit boek trekken een debat op gang over de rol van religie binnen een liberale democratie. Vertrekpunt is het gegeven dat religies, en vooral de monotheïstische varianten, monistisch zijn. Henry Hardy komt het meest radicaal uit de hoek. Volgens hem zijn religies vanwege hun monisme niet wensbaar binnen een liberale democratie gebaseerd op het waardepluralisme van Berlin. Hun geloof in één god als de ultieme betekenisgever, bepaler van de moraliteit en het goede leven, is onverzoenbaar met de principes van het pluralisme. Hij schrijft hier over het volgende: “It is an essential characteristic of the great monistisc religions and political ideologies to claim that there is only one way to salvation, one right way to live, one true value-structure.” (282). Wanneer we monotheïstische religies op deze manier definiëren ontstaat er inderdaad een probleem. Volgens Hardy herbergen monistische religies in zich een tendens tot fundamentalistische intolerantie en zijn bijgevolg in theorie niet wensbaar binnen een liberale democratie. Ze zijn bovendien niet verzoenbaar met de Berliniaanse conclusies dat ieder menselijke leven wordt gekenmerkt door een oneindige complexiteit en flexibiliteit wegens de aanwezigheid van soms conflicterende waarden. Religieuze monisten gelovigen dat er voor hun één goed leven mogelijk is dat kan gevrijwaard blijven van conflicten tussen verschillende waarden. Volgens Hardy is het noodzakelijk om gelovigen te wijzen op de onverzoenbaarheid van hun monisme met de principes van de liberale democratie. Zonder duidelijke signalen geven we anders te kennen dat we het niet erg vinden dat er binnen onze samenleving mensen leven die de ware menselijke aard met de voeten treden. Bijgevolg voorspelt hij een toename van aanhangers binnen de pluralistische samenleving als onvermijdelijk. Hun boodschap van simpliciteit en exclusiviteit is immers meer dan aantrekkelijk in een tijdperk vol onzekerheden. Belangrijk is het om te benadrukken dat Hardy geen verdediger is van een onderdrukking van religies in strikte zin. Wel is het zo dat, als verdediger van het waardepluralisme van Berlin, hij hoopt dat religies op lange termijn zullen verdwijnen. We lezen: “Monisms are not suitable long-term components of a plurality, and while we must not suppres them, it is right for pluralists to hope that they will wither away.” (288).

Het mag weinig verbazing opwekken dat de analyse van Hardy veel stof doet opwaaien. De Amerikaanse filosoof William Galston gaat radicaal in tegen zijn visie op de rol van religies binnen een hedendaagse samenleving. Zelfs het idee dat religie niet verzoenbaar is met pluralisme is voor betwisting vatbaar. Volgens hem is het mogelijk dat monisten wel degelijk rekening houden met het pluralisme dat dient als grondprincipe voor de inrichting van de samenleving. Volgens Galston is het belangrijk dat monisten, van welke soort dan ook, de overlappende consensus van de liberale democratie onderschrijven. Na deze erkenning blijft er nog voldoende ruimte over om in de privé sfeer monotheïstische religies te belijden. Vaak is het echter niet helemaal duidelijk wat verder de argumenten van Galston zijn. Zo beweert hij tegen het einde van zijn artikel dat het bestaan van een seculiere moraal niet mogelijk is en poneert hij dat religieuze teksten net de bron kunnen zijn van vreedzame diversiteit (260). Deze kronkels in het denken van Galston zijn niet helemaal duidelijk. Vooral de relatie met het denken van Berlin wordt niet meer behandeld. Het lijkt er op dat Galston in zijn kritiek op Hardy te ver doorschiet naar het andere uiteinde. Uiteraard is de kritiek van Hardy op religies te éénzijdig. Maar evenzeer lijkt het er op dat de verdediging van Galston dat ook is. Het is belangrijk om te erkennen dat het bestaan van monotheïstische religies met monistische tendensen problematisch is voor Berliniaanse liberalen die het waardepluralisme hoog in het vaandel dragen. Bijzonder interessant in dit opzicht is het artikel van Michael Jinkins over deze kwestie.

Michael Jinkins is professor theologie aan het Presbytarische seminarie in Austin, Texas. Als theoloog houdt hij zich al jaren bezig met het waardepluralisme van Isaiah Berlin. Hij publiceerde er meerdere artikelen en een boek over. Zijn reactie op het artikel van Hardy is meer genuanceerd dan dat van Galston. Hij erkent het probleem: “Christian theology has struggled for centuries with the doctrinal, liturgical and ecclestiastical implications of monism. Undoubtedly, the message of the Church has all too often been dominated by absolutist and exclusivist claims within this monist framework.” (266). Het centrale probleem van moderne religies is volgens Jinkins de uitsluiting van niet-gelovigen als volwaardige morele actoren en een verwerping van pluralisme en diversiteit. Toch is het belangrijk om niet alle religies over één kam te scheren. Terecht stelt Jinkins vast dat er doorheen de westerse geschiedenis van het christendom sprake is van gelovigen die wel openstaan voor diversiteit. Ook zijn er meerdere religieuze denkers die naast religieuze exclusiviteit ook rekening houden met universele obligaties ten aanzien van de gehele mensheid. Het mag weinig verbazen dat deze conclusie wordt getrokken door een Amerikaanse protestant (Jinkins is een Presbyatiër). Zoals we allemaal weten is er binnen het protestantisme sinds de Reformatie tijdens de zestiende eeuw altijd een grotere openheid geweest ten aanzien van diversiteit en tolerantie dan binnen het katholicisme van de kerk uit Rome onder leiding van de Paus.

Het probleem van het monisme binnen religies mag volgens Jinkins niet zonder meer onder de mat worden geveegd. Volgens hem bestaat er een noodzaak voor de ontwikkeling van een rationeel normatief kader waarbinnen religies rekening houden met het waardepluralisme van Isaiah Berlin. De belangrijkste stap die hierin moet worden genomen, aldus Jinkins, is dat gelovigen zich moeten ontdoen van het idee dat God het met hen beter voor heeft enkel en alleen omdat zij geloven. Ze moeten met andere woorden het idee dat God hen een superieure plaats heeft toegekend boven andersgelovigen, of zelfs atheïsten, overboord gooien. Voor gelovigen binnen een liberale democratie is het belangrijk dat de geschiedenis hen geen spirituele, intellectuele of morele superioriteit verleent enkel en alleen vanwege het feit dat ze een bepaalde religie aanhangen. Hij pleit daarom voor een grote mate van nederigheid voor diegenen die geloven. Mensen die zich blijven zien als het uitverkoren volk met een bepaalde missie op aarde zijn inderdaad Berliniaanse monisten die een bedreiging vormen voor individuele vrijheid. Denkers zoals Michael Jinkins die van binnenin het christendom streven naar een rationalisering van het religieuze mensbeeld en de praktijken van het christendom, zowel protestant als katholiek, kunnen alleen maar op het grootste applaus worden onthaald.

Het debat tussen Hardy, Galston en Jinkins toont aan dat de erfenis van Berlin voldoende stof oplevert om één van de meest cruciale debatten die de hedendaagse politieke denkers in de ban houden in gang te katapulteren. Zijn afkeer van monisme en zijn verdediging van het waardepluralisme zijn ideale intellectuele concepten om binnen een tijdperk van toenemend religieus fundamentalisme te reflecteren over de rol van religie binnen een liberale democratie.

In de rest van deze uitvoerige recensie van het boek The One and The Many heb ik trachten aan te tonen dat de boeken en essays van Berlin materiaal opleveren om te denken over thema’s die in het hart liggen van de liberale politieke filosofie. Zo beschreef ik uitvoerig zijn visies over de relatie tussen nationalisme en liberalisme en zijn verdediging van vrijheid zonder te vervallen in radiaal neoliberalisme. Beginnen deed ik met zijn visie op de rol van kennis en intellectuelen in het algemeen en in het bepalen en beschrijven van het goede leven en morele principes in het bijzonder. Ook werd duidelijk dat we bij Berlin zelden duidelijke antwoorden terugvinden. In zekere zin is dit jammer, anderzijds is het een onvermijdelijk gevolg van de essentie van zijn theorie van het waardepluralisme en van zijn poging om een intellectuele egel te blijven. Het meest uitdagende aan de werken van iemand als Isaiah Berlin is dan ook niet zozeer dat hij een duidelijke handleiding biedt voor liberale politici, maar dat hij als filosoof steeds op zoek gaat naar de grenzen van het liberalisme. Als intellectueel zoekt hij steeds de grenzen op van het liberale denken.

Hoe ver kan het liberalisme gaan, en wat is de relatie tussen liberalisme en andere denksystemen? Alleen al hiervoor zijn de boeken van Berlin een geschenk uit de hemel. In een periode waarin rasechte liberalen in België schijnbaar als paddestoelen uit de grond schieten om zich aan te sluiten bij een populistische partij, herinnert hij er ons aan dat ook liberale dogmatici kunnen vervallen in monisme. Een liberaal pluralisme erkent complexiteit en is zich bewust van het gevaar dat dogmatische liberale denkers naar hartelust bepaalde aspecten uit de liberale traditie naar boven halen ten koste van andere stromingen binnen het liberale denken. Kortom, Berlin houdt het debat binnen het liberalisme levendig. Zo zien we het graag.


George Crowder en Henry Hardy (Eds.). (2007) The One and the Many. Reading Isaiah Berlin. Amherst: Prometheus Books.



De auteur is docent politieke filosofie en politieke geschiedenis aan de Universiteit van Maastricht



Literatuur:



Appiah, K.A. (2005). The Ethics of Identity. New Jersey: Princeton University Press.



Appiah, K.A. (2006). Cosmopolitanism. Ethics in a World of Strangers. New York: W&W Norton.



Crowder, G. (2004). Isaiah Berlin: Liberty and Pluralism. Cambridge: Polity Press.



Gray, J. (1992). Post-Liberalism: Studies in Political Thought. London: Routledge.



Gray, J. (2007). Black Mass. Apocalyptic Thinking and the Death of Utopia. London: Allan Lane.



Jinkins, M. (2004). Christianity, Tolerance and Pluralism: A Theological Engagement with Isaiah Berlin’s Social Theory. London: Routledge.



Kymlicka, W. (1991). Liberalism, Community and Culture. Oxford: Oxford University Press.



Miller, D. (1998). On Nationality. Oxford: Clarendon Press.



Rawls, J (2005/1993). Political Liberalism. Expanded Edition. New York: Columbia University Press.



Sen, A. (2002). Rationality and Freedom. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press.



Skorupski, J. (2006). Why Read Mill Today? London: Routledge.



Walzer, M. (1994). Thick and Thin. Moral Argument at Home and Abroad. Indiana: University of Notre Dame Press.

Christophe Andrades

Links
C.Andrades@PHILOSOPHY.unimaas.nl
Share |

De Arabische Revolutie:

tussen droom en werkelijkheid

Op woensdag 5 april 20.00 uur

Afspraak in De Markten (Oude graanmarkt 5, 1000 Brussel) voor een avond met Koert Debeuf,

schrijver, columnist, directeur van het Tahrir Institute for Middle East Policy Europe en onderzoeker aan de Universiteit van Oxford.

Zijn recentste boek is "Inside the Arab Revolution. Three Years on the Front Line of the Arab Spring".

Koert zal gebaseerd op zijn persoonlijke ervaringen de Arabische Revolutie trachten te kaderen door parallellen te trekken met de Franse Revolutie en door een aantal inzichten te bieden in het Midden Oosten.

Uw aanmeldingsmail aan info@liberales.be geldt als inschrijving.

STEUN LIBERALES

Liberales werkt met onbezoldigde vrijwilligers en beperkt haar kosten tot een minimum. Toch hebben wij middelen nodig voor noodzakelijke uitgaven zoals abonnementen voor website en mailverkeer.

Uw steun is welkom op onze bankrekening BE44 3900 2047 5745. Ook kleine bedragen worden gewaardeerd. Vermeld het woord 'steun' als referentie.

Met hartelijke dank

Nieuwsbrief

Schrijf je in voor onze wekelijkse nieuwsbrief

Liberales TV

Contact

Claude Nijs
gsm: +32476 343098
claude@liberales.be