‘Die Politik hat sich mit der Wirtschaft ins Bett gelegt’ Erwin Wagenhofer

Inleiding

Politieke stromingen als liberalisme, socialisme of de christen-democratie hebben lange en ingewikkelde geschiedenissen. Ze moesten zich immers steeds opnieuw aanpassen aan de veranderende eisen van de tijd. Vandaar die voortdurende metamorfoses van politieke stromingen. Op zich is daar niets mis mee – integendeel! Maar dat neemt niet weg dat omzien – al of niet in verwondering – soms goed is; want dan kan blijken dat je onderweg misschien toch iets belangrijks bent kwijtgeraakt. Iets dat juist voor het heden weer een onverwacht grote betekenis kan hebben.

Dat is dan ook de intrige van mijn betoog hier. Uitgangspunt is de stelling dat het liberalisme niet gezien moet worden als één groot en massief blok, waarvan alle componenten even hecht en logisch samenhangen als de stellingen in een wiskundeboek. Het is anders. De erfenis van het liberalisme bevat heel verschillende elementen; elementen die in verschillende periodes van de geschiedenis ontstaan zijn en die soms zelfs strijdig met elkaar zijn. In dit verband wil ik hier onderscheiden tussen 1) het 18e eeuwse natuurrechtelijk liberalisme en 2) wat ik aan zal duiden als het ‘scheppende 19e eeuwse liberalisme’. Het 18e eeuwse liberalisme richtte zich vooral op het definiëren van de rechten van de mens en van de burger. Het 19e eeuwse liberalisme kreeg de politieke macht in handen en vanaf toen gold dat het liberalisme scheppend zou zijn, of niet zou zijn. Op het liberalisme rustte toen de plicht de staat in te richten conform zijn inzichten. Een voornamelijk defensief en politiek niet-creatief liberalisme, zoals dat van vóór 1800, had die opdracht nooit kunnen vervullen.

De laatste decennia heeft de VVD zich vooral georiënteerd op het natuurrechtelijke liberalisme. Ik wil daar aan het einde van mijn betoog een paar kritische kanttekeningen bij plaatsen. Ik meen dat we voor onze grootste hedendaagse politieke uitdaging – de desintegratie van de Staat – eerder bij dat 19e eeuwse, scheppende liberalisme, dan bij het 18e eeuwse natuurrechtelijke liberalisme te rade moeten gaan.

Het natuurrechtelijke liberalisme

Het natuurrechtelijke liberalisme brengt ons uiteraard bij het 17e en 18e eeuwse natuurrecht. Daarin kan men twee tradities aanwijzen: 1) het Aristotelische natuurrecht en 2) het moderne, of Westerse natuurrecht.1 Het Aristotelische natuurrecht heeft een conservatieve inslag; terwijl het moderne natuurrecht soms, zij het lang niet altijd, een revolutionaire kracht kon wezen.

Het Aristotelische natuurrecht is een vooral Duitse aangelegenheid, hoewel het in de Nieuwe Tijd ook buiten Duitsland in enkele Europese uithoeken onderwezen werd. Zoals in Dublin, waar Edmund Burke in het midden van de 18e eeuw nog in die traditie getraind werd. Daar ligt dan ook de oorsprong van Burkes conservatisme en tevens de verklaring voor waarom Burke in de restauratieperiode zoveel populairder was in Duitsland (Novalis, Adam Müller, Friedrich von Gentz, de beide Schlegels) dan in zijn eigen Engeland. Dit Aristotelische natuurrecht vermengde zich makkelijk met de afgezwakte vorm van ‘raison’d’état’ denken die sinds de 17e eeuw in Duitsland (denk, met name, aan Hermann Conring) ingang vond en het boog uiteindelijk af in de richting van het zogenaamde historisme.2 Overigens, de term ‘Aristotelisch natuurrecht’ is misleidend, aangezien Aristoteles zelf nooit een of andere vorm van natuurrecht ontwikkeld had.

Het modernistische Westerse natuurrecht dat in Frankrijk (Rousseau), Engeland (Hobbes, Locke) en in de Republiek3 (Grotius) toonaangevend werd, verschilde van de Aristotelische traditie door zijn voorkeur voor a-prioristische redenaties. Waar het Duitse, Aristotelische natuurrecht altijd open stond voor de meer praktische vragen van het openbaar bestuur en zich zelfs vaak onder de naam van ‘statistiek’4 (afgeleid van het woord ‘staat’) presenteerde, daar had het modernistische natuurrecht altijd een fascinatie voor boventijdelijke vragen als wat de criteria zijn waaraan de politiek orde minimaal zou moeten voldoen en wat de eeuwige rechten van de mens en de burger zijn.

Karakteristiek is hier de populariteit van de hypothese van de natuurstaat of natuurtoestand. In de natuurstaat is er nog geen politieke orde, de menselijke individuen volgen daar nog ongeremd al hun impulsen.5 Dat moest wel tot onordelijkheden leiden, zo redeneerde men. Sommigen, zoals Hobbes of Spinoza, gingen zover met te zeggen dat het leven in de natuurstaat, ‘nasty, brutish and short’ (Hobbes) moet zijn geweest; anderen zoals Locke, of diens Nederlandse tegenhangers Van der Muelen en Ulrich Huber, meenden dat er ook in de natuurstaat reeds sprake moest zijn geweest van een zekere socialisatie. Maar iedereen (met uitzondering van Rousseau) was het er over eens dat de natuurstaat zwanger was van rampspoed en onheil. Vandaar dat men in die natuurrechtelijke constructies altijd de individuen een contract laat sluiten waarmee men in ruil voor de mogelijkheid de medemens continu te bedreigen, de zekerheid van lijf en goed terugkrijgt – en waarmee de politieke orde in feite eerst ontstaat. Over de aard van dat contract en de precieze bepalingen ervan werd door natuurrechttheoretici eindeloos gespeculeerd. Wat geen wonder is, omdat de bepalingen van dat contract in feite de rechtmatige politieke orde definieerden.

Men moet daarbij dus bedenken dat die bepalingen van dat contract geen enkele empirische, historische basis hadden, maar waren afgeleid uit zuiver a-prioristische redenaties over die natuurstaat en onder welke voorwaarden individuen bereid zouden zijn om die te verruilen voor de politieke orde en de voordelen daarvan. Dit mag verklaren waarom dat Westerse natuurrecht, in contrast met het Duitse, Aristotelische natuurrecht een revolutionair potentieel in zich droeg. De bestaande politieke orde kwam immers in die Westerse natuurrechtelijke speculaties nergens voor; en er was daarom ook geen enkele reden aan te nemen dat die natuurrechtelijke speculaties zouden sporen met wat de politieke realiteit was in het 17e en 18e eeuwse Europa. Het verbaast daarom niet dat de Amerikaanse revolutionairen van 1776 en de Franse revolutionairen van 1789 zich graag op natuurrechttheoretici als Locke of Rousseau beriepen bij hun aanval op de bestaande orde.

Nu hadden die natuurrechttheoretici zelf helemaal niet het gevoel dat hun systemen in feite a-prioristische speculaties waren. Integendeel, in de geest van de tijd zagen zij die systemen als quasi-wetenschappelijke politieke inzichten, die via wetenschappelijk verantwoorde redenaties gebaseerd werden op een realistische karakteristiek van de menselijke natuur. Men had, kortom, echt het gevoel met dat natuurrecht wetenschap te bedrijven. Instructief is in dit verband hoe, volgens Schumpeter in diens geschiedenis van het economisch denken, Adam Smith tot zijn fundering kwam van de sociale wetenschap van de economie. Schumpeter wijst erop dat Smith ‘begon’ als natuurrecht-theoreticus; daaraan hebben we zijn Theory of moral sentiments te danken. In de colleges die Smith later in Edinburgh gaf over het natuurrecht nam hij hier ook zijn voor de hand liggende uitgangspunt. Maar, praktisch als hij was, kwam hij nu op het idee zijn natuurrechtelijke inzichten ook te relateren aan wat de politieke en economische realiteiten waren van zijn tijd. En juist door die pretenties van het natuurrecht een wetenschap te zijn, lag hier ook geen probleem. Zouden wij de natuurkundige soms verwijten gebruik te maken van de wiskunde?

Maar, zoals iedere ervaren docent weet, dit soort van toevoegingen aan een college hebben de neiging om in de loop der jaren alsmaar uit te dijen. Met Smith was het niet anders. Langzamerhand werden die praktische bespiegelingen zo omvangrijk dat zij de proporties van zijn college begonnen te ontwrichten. En hij besloot die er dus nu maar vanaf te zonderen, en er een apart boek van te maken. Dat gaf ons The Wealth of Nations – en daarmee de geboorte van de wetenschap van de economie. Kortom, de economie, als wetenschap, is een loot aan de stam van het natuurrecht. En als we de logica van die sociale wetenschap willen begrijpen, is het goed om dat in het achterhoofd te houden.

Het scheppende liberalisme

Het 17e en 18e eeuwse liberalisme definieerde op basis van een natuurrechtelijke argumentatie de rechten van de mens en van de burger. Wanneer de vorst die natuurlijke rechten systematisch schond, kon dit liberalisme inderdaad verzet tegen de vorst, en zelfs een revolutie legitimeren. De Amerikaanse Revolutie van 1776 en de Franse Revolutie van 1789 kan men in dit licht bezien. Hoewel men de voorgeschiedenis van die beide revoluties daar niet toe reduceren mag.6 En zeker zou het onjuist zijn te beweren dat natuurrecht en de absolute monarchie niet met elkaar te verzoenen waren. Sommige natuurrechtelijke systemen, zoals dat van Hobbes of van Christiaan Wolff, waren zelfs ronduit absolutistisch. Natuurrechtelijke theorieën over burgerlijke vrijheid, vrijheid van meningsuiting, vrijheid van godsdienst en dergelijke meer lieten zich in de praktijk uitstekend inpassen in absolutistische concepties en die nauwelijks of geen ruimte lieten voor de invloed van de burger op het openbaar bestuur. Denk aan Voltaire – en zelfs een David Hume ging nog tamelijk ver in die richting.

Maar het is waar dat de kaarten soms anders lagen. In zijn Two Treatises on Government beklemtoonde John Locke bijvoorbeeld het principe van ‘government by consent’; en met het Engelse parlement in het achterhoofd peinsde hij al over de vraag hoe aan de rol van de burger bij de openbare besluitvorming het beste inhoud gegeven zou kunnen en hoe je dan de macht van de koning en die van de volksvertegenwoordiging tegen elkaar zou moeten afbakenen. Hij onderscheidde daartoe al tussen de legislatieve en de executieve macht en legde aldus de basis voor Montesquieu’s bekende ‘Trias Politica’. Het ging hier doorgaans om het bedenken van een aantal ‘checks and balances’ op de publieke besluitvorming ter voorkoming van despotisme en om te garanderen dat bij de publieke besluitvorming ook rekening wordt gehouden met de wensen van de bevolking.

Nu is het van belang te bedenken dat men zich met dit soort van vragen verwijderen moet van natuurrechtelijke redenaties. Het is waar, men kan nog volhouden dat het een ‘natuurlijk recht’ is van de burger om betrokken te worden bij de publieke besluitvorming; maar hoe je zoiets in kannen en kruiken giet, valt met geen mogelijkheid natuurrechtelijk te beargumenteren. Op basis van het natuurrecht kan je nu een keer geen constituties construeren. Een goed voorbeeld is Montesquieu’s De l’esprit des lois van 1748. Op het eerste gezicht, en naar de vorm, is dat nog een natuurrechtelijk traktaat zoals men die in die tijd hoorde te vervaardigen. Maar wanneer Montesquieu in het elfde boek zijn Trias uiteenzet, dan krijgt de lezer, in plaats van natuurrechtelijke abstracties, het beroemde betoog te horen over de Engelse constitutie.

Je kunt zelfs beargumenteren dat Locke’s vraag naar ‘government by consent’ heel het debat over natuurlijke rechten tot irrelevantie doemde. Want heeft de burger politieke vrijheid en is hij daarmee verzekerd van invloed op de publieke besluitvorming, dan is dat al voldoende om despotisme te vermijden. In een formule: de politieke vrijheid maakt natuurlijke rechten overbodig. Meer nog, men kan met Hannah Arendt staande houden dat het geloof in natuurlijke rechten zelfs contraproductief is. Want dat geloof maakt de burger blind voor werkelijke bedreigingen van zijn vrijheden. De VS van Bush junior en diens ‘Patriot Act’ tonen Arendt’s gelijk aan.

Pas aan het einde van de 18e eeuw, pas in wat Palmer aanduidde als ‘the age of democratic revolution’ behaalde de problematiek van Locke’s ‘government by consent’ de definitieve overwinning op natuurrechtelijke speculatie en op het discours over de natuurlijke rechten. Dat laat zich begrijpen. In die ‘age of democratic revolution’ verkreeg een totaal ander soort van vragen de hoogste urgentie. Zolang de absolute monarch er nog was, had het zin de natuurlijke rechten van de burger zo goed mogelijk vast te leggen. Maar nu die uit de weg geruimd was, deed zich het veel grotere nieuwe probleem voor hoe vorm te geven aan de niet-monarchale, (proto-)democratische staat. Dat leidde tot een nieuwe explosie aan liberale theorievorming. Hoogtepunt daarin was het zogenaamde doctrinaire liberalisme, waarbij men denken moet aan een aantal Franse theoretici en staatslieden van de eerste helft van de 19e eeuw zoals Pierre Paul Royer-Collard, François Guizot, Charles de Rémusat of Prosper de Barante. De moderne liberale, parlementaire democratie die wij tegenwoordig nog hebben, werd uitgedacht en ingevoerd door deze Franse theoretici en door hun geestverwanten elders. Ook Thorbecke was een doctrinaire liberaal; en voor zover onze staatsvorm in 1848 zijn beslag kreeg, leven wij dus nu nog steeds onder het régime van het doctrinaire liberalisme.7

Nu is die naam – ‘doctrinair’ liberalisme – misleidend, want de doctrinaire liberalen waren juist bijzonder wendbaar en ondogmatisch. Dat kwam omdat zij zich realiseerden dat men bij alle denken over staatsvorming, staatsinrichting, democratie, politieke representatie etcetera terdege rekening zou moeten houden met wat de politieke realiteit is en met hoe die door de geschiedenis gevormd werd. Men had van de Franse Revolutie geleerd dat politieke constructies die niet met de geschiedenis rekening hielden alleen maar chaos en rampen op zouden leveren. Kortom, het doctrinaire liberalisme historiseerde dat nog a-historische en a-prioristische natuurrechtelijke liberalisme van vóór 1800. En we moeten nooit uit het oog verliezen dat het dit gehistoriseerde liberalisme was dat in de 19e eeuw triomfeerde en aan onze politieke instituties hun nog steeds herkenbare vormen gegeven heeft.

Meer nog, de codificatie van een aantal grondrechten was een relatief eenvoudige zaak die men met een gerust hart aan enkele begaafde staatsrechtgeleerden en juristen over kon laten. Maar de overwinning van het liberalisme aan het begin van de 19e eeuw betekende een enorme uitbreiding van de macht en het gezag van de Staat. Het is goed dit nog eens te beklemtonen tegenover de wijd verbreide mythe van het zogenaamde anti-étatisme van het liberalisme. Want die explosie in de bevoegdheden van de staat – die uiteindelijk uit zou monden in de verzorgingsstaat – is toen eerst echt begonnen. Waarbij men bedenken moet dat het liberalisme aan de staat een legitimiteit verschafte die hij nooit eerder gehad had. De liberale staat was immers de uitdrukking van de wil van de bevolking en hij kon daarom een appel op de bevolking doen waar de absolute monarchen van de Nieuwe Tijd alleen maar van konden dromen. De liberale staat kon de lasten die hij de burger oplegde legitimeren in termen van het eigenbelang van de burger en dat gaf aan de staat een oneindig veel solider basis dan de abstruse theorieën van het goddelijk recht der koningen. Geen dwazer theorie daarom dan die volgens welke het 19e eeuwse liberalisme de leer is van de staatsonthouding; men verwart dan een herdefiniëring van de staat en van de afbakening van het publieke en private domein met staatsonthouding.8 Voor zover dit de Staat noopte tot een terugtreden uit sommige delen van het private domein, was dit een ‘reculer pour mieux sauter’. Kortom, met de overwinning van het liberalisme aan het begin van de 19e eeuw werd de weg geëffend in een richting die anderhalve eeuw later zou resulteren in de verzorgingsstaat. En het scheppende liberalisme stelde zich tot doel de staat zo in te richten dat die optimaal dienstbaar zou zijn aan de wil en de belangen van de burger.

Twee liberale politieke logica’s

Met de ‘historisering van het liberalisme’ waarvan zojuist sprake was, verwierf het liberalisme zich een geheel nieuwe dimensie. Het natuurrechtelijke liberalisme was vooral een discours geweest over de tijdloze rechten en plichten van de mens en burger. Bestuurlijke vragen rond de organisatie van de staat en de dagelijkse gang van zaken in de politiek lieten zich binnen dat discours niet stellen.

Maar sinds 1815 waren dat wel de concrete vragen waar liberale politici in de dagelijkse praktijk mee te maken kregen. Die historisering van het liberalisme vereiste daarom vooral politieke creativiteit van het liberalisme; de liberale politicus kon zich niet beperken tot de codificatie van een aantal burgerlijke vrijheden, nee, hij moest nu ook nadenken over zaken als belastingheffing, kiessystemen, census, dienstplicht, de organisatie van het onderwijs, de opbouw van spoor- en wegennet en duizend meer van dat soort van dingen. Uit het natuurrecht viel onmogelijk af te leiden hoe men dit soort van zaken aan zou moeten pakken – al was het maar omdat die zich in een natuurstaat niet terug lieten projecteren. Er is geen natuurrecht voor het onderwijs of voor de aanleg van spoorwegen.

Het is daarom van belang te onderscheiden tussen twee liberale politieke logica’s. De politieke logica van het 18e eeuwse natuurrechtelijk liberalisme is streng deductief; vanuit een bepaling van de menselijke natuur worden de natuurlijke rechten en plichten van de burger afgeleid. Die politieke logica is, zoals men dat tegenwoordig met Rorty aanduidt, ‘foundationalistisch’, in de zin dat vanuit het ‘fundament’ van de menselijke natuur via in principe voor iedereen aanvaardbare redenatie-regels de basisstructuur van de legitieme politieke orde werd vastgesteld. En juist door de algemene geldigheid van de aldus bereikte inzichten, kwam aan die inzichten ook een universele geldigheid toe. Anders gezegd, de concrete historische vorm van staat en samenleving is vanuit het perspectief irrelevant. Die consequentie werd dan ook getrokken door de meest invloedrijke hedendaagse herontdekker van het natuurechtelijke denken: John Rawls. In zijn befaamde A theory of justice (1973) vereist hij van zijn lezers na te denken over de rechtvaardige samenleving zonder daarbij enige aandacht te schenken aan alles wat in de loop van de geschiedenis tot stand kwam en wat Nederland, Frankrijk of Engeland etcetera maakt tot de landen die dat zijn. Al die concrete historische details wuift Rawls weg als geheel en al irrelevant en die moeten daarom, zoals hij zegt, verhuld blijven achter een ‘veil of ignorance’.

Maar daarmee verdwijnt achter een ‘veil of ignorance’ alles waar de politicus mee te maken krijgt, wanneer hij na moet denken over spoorwegen, studiehuis, uitbreiding van Schiphol, de voor en nadelen van privatisering, de problemen van immigratie en van integratie, leerrechten in het hoger onderwijs – kortom, al datgene waar de kranten dagelijks over berichten en waar wij op moeten letten wanneer we erover denken op welke partij we onze stem uit zullen brengen. Dat zijn nu juist de politieke problemen die bovenaan de politieke agenda kwamen te staan toen het liberalisme in het begin van de 19e eeuw de macht overnam van de absolute monarchen. Het nog vooral defensieve 18e eeuwse natuurrechtelijke liberalisme was nu niet langer voldoende: het liberalisme moest nu politiek scheppend worden – en het behoefde daartoe ook een andere en nieuwe logica.

Die nieuwe politieke logica ontdekte men bovenal in de representatieve democratie – ongetwijfeld, de belangrijkste bijdrage van het scheppende liberalisme aan de geschiedenis van de politieke theorie.9 En het ligt dan ook voor de hand om die nieuwe liberale politieke logica vooral te zoeken in het begrip representatie in de verwachting dat dat begrip ons in staat zal stellen om de logica natuurrechtelijke liberalisme van die van het ‘scheppende liberalisme’ te onderscheiden.

Daartoe het volgende. Hoewel de markies René Louis d’Argenson in de jaren 1760 al had bedacht wat wij tegenwoordig aanduiden als de representatieve democratie, werd het begrip zelf naar alle waarschijnlijkheid voor het eerst gebruikt door Alexander Hamilton in een brief gedateerd 19 mei 1777. In de late 18e eeuw heeft men lang geaarzeld tussen de begrippen ‘representatieve democratie’ en ‘electieve aristocratie’, vooral omdat het laatste begrip de lading uiteraard beter dekt dan het eerste. Onze huidige Westerse parlementaire systemen zijn, strikt genomen, geen regeringen door het volk maar electieve aristocratieën. Francois Guizot heeft daar tijdens de Restauratie nog met kracht op gewezen.10 En in onze eigen tijd kan men denken aan het bekende en veel gebruikte handboek van Bernard Manin, voor zover daar ook electieve aristocratie als de juistere term gepresenteerd wordt.11 Aardig in dit verband is de opmerking uit 1801 over de kwestie van de latere graaf Roederer: ‘l’aristocratie élective, dont Rousseau a parlé il y a cinquante ans, est ce que nous appelons aujourd’hui démocratie représentative. (…) Que signifie le mot élective joint au mot aristocratie? Il signifie que ce petit nombre de sages qui sont appelés à gouverner ne tiennent leur droit que du choix, de la confiance de leurs concitoyens; en un mot, d’une élection entièrement libre et dégagée de conditions de naissance. Et bien! N’est-ce pas justement ce que signifie le mot démocratie joint à celui de représentative? Aristocratie élective, démocratie représentative sont donc une seule et même chose’.12

Aangezien bij veel mensen de knoppen nog wel eens willen doorslaan bij het woord ‘democratie’, was de mensheid wellicht een hoop narigheid bespaard gebleven, wanneer men twee eeuwen geleden geopteerd had voor het begrip ‘electieve aristocratie’ (of, beter nog, ‘representatieve aristocratie’) in plaats van voor dat van de ‘representatieve democratie’. Daar staat evenwel tegenover dat men Hamilton veel vergeven moet, voor zover hij het had over een ‘representatieve democratie’. Want het begrip ‘representatie’ voert ons naar het hart van wat ik hierboven aanduidde als het scheppende liberalisme. Het begrip ‘representatie’ geeft zelf al aan waar het daarbij om draait: want wat is ‘representatie’ anders dan het ‘weer’ (‘re-’) ‘present’ maken van wat afwezig is? Dat is, uiteraard, waar het in politieke representatie om gaat: de volksvertegenwoordiger (of de volksvertegenwoordiging in haar geheel) ‘representeren’ het volk, in de zin dat zij het volk in zijn afwezigheid ‘aanwezig’ maken. De volksvertegenwoording ‘staat voor’, of ‘neemt de plaats in’, van het volk zelf.

Er zijn twee theorieën in omloop over het begrip representatie: 1) de gelijkenistheorie van de representatie en 2) de substitutietheorie van de representatie. Volgens de gelijkenistheorie (die men al bij Plato aantreft) moet een representatie ‘lijken’ (vandaar: ‘gelijkenistheorie’) op wat die representeert. En de suggestie is dat we aan het gerepresenteerde altijd kunnen checken of een representatie wel of niet door de beugel kan. De Amerikaanse filosoof Nelson Goodman weerlegde deze theorie met het doorslaggevende argument dat die incompleet is.13 Namelijk dat ‘lijken op’ heeft pas betekenis als we criteria hebben voor wat wel en geen goede gelijkenis is. En – zo gaat hij verder – omdat die criteria nooit uit het gerepresenteerde afgeleid kunnen worden, blijft er altijd een element van onbeslisbaarheid in de relatie tussen representatie en gerepresenteerde.

Dat zit zo. Denk aan cartografische projectie. Dan kan je zeggen dat een landkaart een representatie is en het gerepresenteerde aardoppervlak en dat de regels voor cartografische projectie bepalen of die landkaart inderdaad ‘lijkt’ op dat gerepresenteerde aardoppervlak. De grap is nu dat er allerlei verschillende regels voor cartografische projectie zijn (Mercator-projectie, cylindrische, conische projectie, en nog veel meer), maar dat het aardoppervlak zelf niet vastlegt welke we moeten gebruiken. Die regels hebben daarom geen, zoals filosofen het uitdrukken, fundamentum in re. We kunnen er alleen maar voor kiezen en zullen daarvoor ook onze goede redenen hebben – zoals overzichtelijkheid, gemak, traditie etcetera – maar we kunnen onze keuzes nooit legitimeren op basis van de werkelijkheid (dat wil zeggen op het aardoppervlak) zelf. Inderdaad, willekeurig zijn die regels niet – en representatie is daarom zeker geen vrijbrief voor willekeur en irrationalisme – maar de werkelijkheid zelf legt ze niet vast. Veeleer correspondeert er een moment van ‘creativiteit’ mee, van een inventie ten aanzien van wat het meest geschikt is en van wat het beste uitkomt.

Hier lijkt die cartografische projectie op de stijlen die we uit de kunstgeschiedenis kennen en die we evenmin uit de werkelijkheid zelf kunnen afleiden. Toch kunnen we zinvol discussiëren over welke stijl (en welke kunstenaar) we de voorkeur geven aan een ander. Met creativiteit is het aldus gesteld: niemand zal de scheppingen van Delville of Bouguereau stellen boven die van hun tijdgenoot Van Gogh, terwijl er vanuit het perspectief van gelijkenis met het werk van die eersten zelfs minder mis is dan met die van Van Gogh. Hier ligt dus de verklaring van de autonomie die een representatie altijd heeft ten opzichte van het gerepresenteerde (zowel in de kunst als in de politiek), en waardoor de logica van de representatie zich nooit laat dwingen binnen het deductivistische discours van het natuurrecht.

Vandaar dat men gewoonlijk de voorkeur geeft aan de substitutietheorie (voor het eerst voorgesteld door Edmund Burke14, en tegenwoordig verdedigd door theoretici als Hans Georg Gadamer, Ernst Gombrich en Arthur Danto). Gelijkenis speelt hier geen rol meer: volgens de substitutietheorie gaat het erom of iets (dat wil zeggen de representatie) kan functioneren als substituut of als remplaçant voor wat het representeert. Zo is, om een voorbeeld van Gombrich te nemen, voor een kind een stokpaard een aannemelijke representatie van een echt paard omdat het voor dat kind als een substituut ervan kan functioneren. Terwijl er toch maar heel weinig gelijkenis bestaat tussen een stokpaard en een echt paard. Zoals Gombrich het verwoordt: ‘can our substitute take us further? Perhaps, if we consider how it could become a substitute. The ‘first’ hobby horse was probably no image at all. Just a stick which qualified as a horse because one could ride on it. The tertium comparationis, the common factor, was function rather than form’.15

Het zal geen betoog behoeven dat dit nu precies is waar het in de representatieve democratie om gaat: eens in de vier jaar gaat het electoraat naar de stembus en doet daar een uitspraak over de vraag of de zittende volksvertegenwoordiging in zijn ogen functioneerde als een acceptabel substituut voor zichzelf. Vaste regels zijn daarvoor niet te geven. Het is een in essentie esthetische beslissing (zoals alles wat met representatie samenhangt, thuishoort in het vlak van de esthetica16) – wat, wederom, in het geheel niet uitsluit dat over deze zaken een redelijke discussie mogelijk is. Meer nog, het esthetische oordeel nodigt daar zelfs toe uit, zoals Kant beklemtoonde met zijn uitspraak dat de logica van het esthetische oordeel impliceert dat de instemming ermee van anderen wordt verlangd.17

Het heeft een diepe zin dat wij het begrip politieke representatie exclusief gebruiken met betrekking tot het legislatief en niet met betrekking tot het executief. In het legislatief definieert de volksvertegenwoordiging welke de sociale en politieke problemen van de natie zijn en wat daaraan te doen valt. Het executief brengt de genomen besluiten ten uitvoer. De deliberaties in het legislatief moeten derhalve geïnterpreteerd worden als pogingen om de sociale en de politieke problemen van de natie te definiëren. Anders gezegd, zonder het legislatief kan het van een dergelijke definiëring niet komen.

De diepere zin hiervan is dat de definitie van die sociale en politieke problemen niet a-priori gegeven is, maar pas in het debat in het legislatief gevoren kan worden. Die sociale en politieke problemen moet men niet op één lijn stellen met dingen als tafels, bomen of huizen en die voor iedere waarnemer hetzelfde zijn. Integendeel, een sociaal en politiek probleem is een artefact, een ingewikkelde constructie die (net als het kunstwerk) gemaakt moet worden (zoals de kunstenaar een kunstwerk maakt). Daarop wees reeds William Gerard Hamilton, bijgenaamd ‘single speech Hamilton’, een Engelse parlementariër uit de tweede helft van de 18e eeuw. Hamilton toonde dat de vaak ingewikkelde gang van zaken in het parlement, de parlementaire retorica, het argumenteren in utramque partem geen bizarre en zinloze rituelen zijn, maar onmisbaar voor de constructie van die sociale en politieke problemen. Eerst uit het parlementaire debat (als dat tenminste naar behoren verloopt) rijst het politieke probleem langzamerhand op – zoals de wolken uit de zee. En al die ogenschijnlijk eigenaardige parlementaire rituelen zijn nodig om het politieke probleem – als was het een esthetisch kunstwerk – tot stand te brengen. Zonder die rituelen, zonder het parlementaire debat is de natie politiek blind.

Het liberalisme van de VVD

Tegen de achtergrond van bovenstaande wil ik, tenslotte, enkele kanttekeningen plaatsen bij het Nederlandse liberalisme van de afgelopen decennia. Zoals algemeen bekend, heeft de VVD haar heil zelden gezocht in de politiek-filosofische diepgang.18 Dat is overigens geenszins bedoeld als kritiek, maar slechts de constatering van een feit. Iets dergelijks geldt trouwens ook voor D66, het jongere liberale broertje van de VVD. Zij het dat men dat in D66 zelf vaak anders zag en men zich graag presenteerde als een soort slimme Tom Poes naast de VVD als een politieke Heer Bommel. Maar de feiten ondersteunen die ‘self-congratulatory’ beeldvorming toch niet. Qua theorievorming kwam D66 zelden verder dan een weliswaar sympathiek, maar toch vrij oppervlakkig pleidooi voor verdere democratisering van staat en samenleving. Over het hoe en waarom daarvan werd evenwel zelden diep nagedacht. Blijkbaar vond men dit streven zo lovenswaardig, dat verdere overpeinzing erover overbodig werd geacht.

Beziet men de liberale theorievorming in de VVD van de afgelopen jaren, dan zijn daar ruwweg de volgende twee lijnen in te ontwaren. In de eerste plaats lag er steeds een sterk accent op het economisch liberalisme. Tegen de achtergrond van de meer recente Nederlandse (partijpolitieke) geschiedenis laat zich dat goed begrijpen en ook legitimeren. In de eerste plaats was de wederopbouw in de jaren na de oorlog de belangrijkste uitdaging – en de VVD was het als liberale partij aan zijn principes verplicht erop toe te zien dat die wederopbouw zoveel mogelijk verliep in overeenstemming met het economisch liberalisme. Het optreden van de socialist Den Uyl versterkte die tendens in de jaren ’70: diens kabinet vormde de grootste bedreiging van onze nationale economie sinds de oorlog en de redding van het land vereiste daarom dat nu alle kaarten op het economisch liberalisme werden gezet. De economische crisis van de jaren ’80, de ontredderde staatsfinanciën en de uitwassen van de verzorgingsstaat droegen daar nog het hunne toe bij. Niemand zal daarom de VVD willen bekritiseren vanwege de welhaast exclusieve belangstelling die men toen had voor de economie – maar feit blijft dat de taal die de partij toentertijd sprak, voornamelijk de taal van de economie was.

Dat brengt mij bij een tweede lijn in het politieke denken van de VVD van de afgelopen decennia. Zoals bekend had de partij de politieke moed om andermaal als eerste de immigratie en integratiethematiek op de agenda te plaatsen. Hier zijn zowel partij als de natie alles aan Bolkestein verschuldigd – wederom geen enkel misverstand daarover! De operationalisering van dit thema vereiste een ander traditioneel liberaal discours, namelijk dat van de burgerrechten en plichten. Vanzelfsprekend was het 17e en 18e eeuwse natuurrechtelijke denken hiervoor het voor de hand liggende uitgangspunt.

Hier liggen de twee belangrijkste successen van het Nederlandse liberalisme sinds de Tweede Wereldoorlog.19 En waar het in de context kader van dit betoog om draait, is dat die min of meer toevallige conjunctie van een focus op economie en op burgerrechten en plichten een premie plaatsten op dat natuurrechtelijke denken. Voorts herinner ik hier aan mijn constatering in paragraaf 2 dat er een ‘Wahlverwandtschaft’ bestaat tussen het natuurrechtelijke denken en het discours van de economie – de geboorte van de economie als wetenschap bij Adam Smith uit het natuurrechtelijke denken is hier illustratief. Daar kwam nog bij dat dit alles zich ook voordeed in de ons omringende buitenlanden. En we hoeven ons er daarom niet over te verbazen dat dit alles resulteerde in een algehele renaissance van het 17e en 18e eeuwse natuurrechtelijke denken. Theoretici als Rawls, Dworkin, Barry, Ackerman en zelfs Habermas die daar expliciet bij aansloten, beheersten nu het debat in het liberalisme – en zelfs daarbuiten. Het gevolg was evenwel dat het 19e eeuwse scheppende liberalisme uit de politiektheoretische herinnering verdween – en daarmee de herinnering aan de grootste triomfen uit de geschiedenis van het liberalisme.

Conclusie

Welke conclusie moeten we aan bovenstaande verbinden ten aanzien van de opdracht van het liberalisme aan het begin van de 21e eeuw? Willen we die vraag beantwoorden, dan moeten we beginnen met de constatering dat de Staat ons grootste hedendaagse politieke probleem is. Uiteraard betekent dat geenszins dat wij geen economische probleem meer zouden hebben en dat het integratieprobleem zou zijn opgelost. Verre daarvan. Maar bedenken we in de eerste plaats dat de Staat het enige instrument is om die probleem aan te vatten. En als dat instrument niet meer goed functioneert, dan houdt alles op. Zonder een Staat die uitvoert wat wij hem opdragen, kan men geen enkel probleem aanvatten. En in de tweede plaats, juist ten aanzien van het functioneren van de Staat leven nu juist de grootste twijfels, bij zowel de bevolking, de politici als de ambtenaren. Het vertrouwen in de overheid bereikte tot dusver ongekende dieptepunten, politici beseffen het contact met de bevolking kwijtgeraakt te zijn, de politieke partijen zinken in onmacht weg en hoge ambtenaren zien het moment naderen waarop de Staat onbestuurbaar en onbeheersbaar wordt.

Welnu, voor de oplossing voor dit probleem moeten wij niet te rade gaan bij het 17e en 18e eeuwse natuurrechtelijke liberalisme maar bij het scheppende liberalisme van de 19e eeuw. Men moet huidige liberale voormannen als Zalm of Rutte ervoor prijzen dat zij onderkennen dat de Staat ons grootste politieke probleem is. Maar dat probleem is niet aan te vatten met de mix van economische en burgerrechtelijke instrumenten die tegenwoordig bekend staat als ‘neoliberalisme’. Zoals van de 18e eeuwse liberale politieke theorie geen zinvol antwoord te verwachten was op de 19e eeuwse vraag naar de inrichting van de Staat, zo is ook het neoliberalisme ongeschikt om het probleem van een desintegrerende Staat aan te pakken. Erger nog, wie een groot probleem met de verkeerde instrumenten te lijf gaat, loopt het gevaar dat probleem alleen maar groter te maken. En men mag daarom vrezen dat wie met Hans Goedkoop het neoliberalisme verwijt een ‘destructieve kracht’ te zijn, het gelijk geheel aan zijn zijde heeft. Het tere weefsel van wat in de samenleving in lange tijd tot stand kwam, wordt in een oogwenk door het neoliberalisme verwoest.

Met de verzorgingsstaat kwam een einde aan een geschiedenis van uitbreiding van de staatsmacht die even oud is als de Westerse Staat zelf. Voor het eerst in vijfhonderd jaar moeten wij peinzen over de vraag over hoe de Staat op een ordelijke en verantwoorde manier domeinen opgeeft die hij vroeger tot heil van de gehele natie beheerde. Het neoliberale antwoord om eenvoudigweg te privatiseren wat vroeger publiek was, is even contraproductief als het besluit een defecte klok te repareren door het uurwerk eruit te halen. Wat we nodig hebben is een systematische doordenking van de vraag welke de taken van de Staat zijn in de 21e eeuw. Dat is het soort vraag waar het scheppende liberalisme van de 19e eeuw zich ook mee bezighield. En van dat 19e eeuwse liberalisme kunnen we in ieder geval leren dat alle wijsheid hier begint met een aan de geest van de tijd aangepaste herdefiniëring van het publiek- en het privaatrechtelijke domein.

De auteur, Prof.dr. F.R. Ankersmit is hoogleraar theoretische en intellectuele geschiedenis aan de Rijksuniversiteit Groningen.



Deze tekst verscheen eerst in Liberaal Reveil, het tijdschrift van de Telderstichting in Nederland.



Bronnen



1. F.R. Ankersmit, Political Representation, Stanford 2002.

2. Dat is de stelling die Meinecke verdedigt in F. Meinecke, Die Idee der Staatsräson im neueren Geschichte, Berlijn 1926.

3. Voor de geschiedenis van het natuurrecht in de Republiek, zie de pioniersarbeid van Kossmann: E.H. Kossmann, Politieke Theorie in het Zeventiende-Eeuwse Nederland, Amsterdam en H.W. Blom, Causality and morality in politics. The rise of naturalism in Dutch seventeenth-century political thought, Ridderkerk 1995.

4. Ook bekend staand als ‘kameralistiek’.

5. De implicatie is, uiteraard, dat de staat in essentie een rem is op die impulsen en daarmee een ingreep in het driftleven van het individu. Dat is dan ook de pointe van Freuds Moses und Monotheismus en van zijn Das Unbehagen an der Kultur. In die zin kan men Freud zien als de laatste grote natuurrechttheoreticus. Zie: F.R. Ankersmit, Macht door representatie. Exploraties III: politieke filosofie, Kampen 1997, pp. 58-88.

6. Men moet daarbij met name denken aan de kanttekeningen die Lynn Hunt plaatste bij de traditionele visie op de intellectueel historische antecedenten van de Franse Revolutie. Zie, onder meer: L. Hunt, Politics, culture, and class in the French Revolution, Berkeley 1992.

7. Zie hiervoor de schitterende biografie van Thorbecke door Jan Drentje: J. Drentje, Thorbecke: een filosoof in de politiek, Amsterdam 2004, pp. 238-245. Van belang in de context van mijn betoog zijn ook de passages die in deze studie gewijd worden aan Thorbeckes beklemtoning van de noodzaak van een ‘scheppend’ liberalisme. Zie tevens mijn uitvoerige bespreking van dit boek: F.R. Ankersmit, Recensie-atikel over J. Drentje, Thorbecke, in: Bijdragen en Mededelingen voor de Geschiedenis der Nederlanden 121 (2006), pp. 35-42.

8. Van belang in dit verband is met name de even gedegen als verhelderende studie van mevrouw Poortinga van Thorbecke’s rechtsfilosofie. Zie: E. Poortinga, De scheiding tussen publiek- en privaatrecht bij Johan Rudolph Thorbecke (1798 – 1872), Nijmegen 1987. Deze zeer belangrijke studie heeft nooit de aandacht gekregen die die verdient.

9. Dat is de grondgedachte van de magistrale trilogie die Pierre Rosanvallon schreef over de interactie tussen politiek denken en politieke realiteit in het Frankrijk sinds 1789: P. Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Parijs 1992, idem, Le peuple introuvable. Histoire de la représentation démocratique en France, Parijs 1998 en idem, La démocratie inachevéee. Histoire de la souveraniteté du peuple en France, Parijs 2000. De cruciale persoon in de door Rosanvallon bestudeerde ontwikkeling is ongetwijfeld de staatsman, historicus en politiek theoreticus François Guizot geweest. Rosanvallon wijdde een aparte studie aan hem: P. Rosanvallon, Le moment Guizot, Parijs 1985; uit dit boek blijkt dat Guizot vaak een clairvoyanter theoreticus was dan de nogal apocalyptisch ingestelde Tocqueville. Qua scope, diepgang en eruditie is Rosanvallons zich nog steeds in snel tempo uitbreidende oeuvre volstrekt uniek; in geheel de hedendaagse politieke geschiedschrijving is er niets dat daar ook maar bij benadering in de buurt komt.

10. Daar ligt ook de zwakte van de notie van de volkssoevereiniteit: het is eenvoudigweg in strijd met de feiten dat in een representatieve democratie het volk zichzelf regeert. Het heeft die bevoegdheid immers aan de volksvertegenwoordiging gedelegeerd – en geen democratische illusie is tegen dat harde gegeven bestand.

11. B. Manin, The principles of representative government, Cambridge 1997, pp. 145-149.

12. Rosanvallon, Démocratie inachevée, p. 114, 115. Voor het gebruik van het begrip ‘representatieve democratie’ in de eerste jaren van de revolutie, zoals door François Robert en Lavicomterie, zie Rosanvallon, Démocratie inachevée, pp. 44-52.

13. N. Goodman, Languages of art, Indianapolis 1967.

14. In diens A philosophical enquiry into the origin of our ideas of the sublime and the beautiful van 1757. Sinds kort is daar ook een Nederlandse vertaling van: E. Burke, Een filosofisch onderzoek naar de oorsprong van onze denkbeelden over het sublieme en het schone. Vertaald, van aantekeningen voorzien en ingeleid door Wessel Krul, Groningen 2004.

15. E.H. Gombrich, Meditations on a hobby horse, in M. .Philipson en P.J. Gudel eds., Aesthetics Today, New York 1980, p. 175.

16. Zoals ik betoogde in F.R. Ankersmit, Aesthetic Politics: Political Philosophy beyond Fact and Value, Stanford 1997.

17. ‘Denn das, wovon jemand sich bewusst ist, dass das Wohlgefallen an demselben bei ihm selbst ohne alles Interesse sei, das kann derselbe nicht anders als so beurteilen, dass es einen Grund des Wohlgefallens für jedermann enthalten müsse’. Zie: I. Kant, Kritik der Urteilskraft. Herausgegeben von Karl Vorländer, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1968, p. 48 (17).

18. In zijn gedegen recent verschenen onderzoek naar de geschiedenis van het Nederlandse liberalisme in het Interbellum wijst van Schie er terecht op dat het opdrogen van de liberale theorievorming dateert van zelfs voor de geboorte van de VVD. Karakteristiek is hier een door hem geciteerde, in 1939 gedane uitspraak van Telders: ‘de tijd, dat het liberalisme een bestseller was, is voorbij. Moet ons dat bedroeven? Als wij slechts kooplieden waren in politieke ideeën, zouden wij misschien zeggen: ja. Maar wie met ons gelooft in de geestelijke waarde der liberale beginselen, wordt door hun teruggang in ‘populariteit’ niet ontmoedigd’. Zie P.G.C. van Schie, Vrijheidsstreven in verdrukking. Liberale partijpolitiek in Nederland 1901-1940, Amsterdam 2006, p. 376. Op zich is Telders’ verzuchting over de betrekkelijke irrelevantie van de ‘liberale beginselen’ uiteraard nogal verrassend tegen de achtergrond van de toen bestaande totalitaire bedreiging.

19. Het derde belangrijke succes van het liberalisme lag evenwel in een heel ander vlak, namelijk dat van de buitenlandse politiek. Ik denk hier aan de kruisraketten-kwestie van begin jaren ’80. Hoewel de partij dit succes uiteraard moet delen met het CDA.

Frank Ankersmit

Frank Ankersmit

Links

http://www.teldersstichting.nl/