Alain Finkielkraut, één van de toonaangevende filosofen in het hedendaagse Frankrijk, nam het in één van zijn eerste essays, De ondergang van het denken (1987), radicaal op voor de moderniteit. Hij hernam daartoe nog ’s de klassieke tegenstelling tussen het verlichte rationele en individualistische denken uit de achttiende eeuw versus het Volksgeist-denken van de romantiek en de reactie in de negentiende eeuw. Volgens de Volksgeist-idee, die de Duitse filosoof Gottfried Herder voor het eerste formuleerde, is de mensheid een woord met een meervoud. Het bestaat uit volkeren met een eigen ‘wezen’, wat hen voor elkaar onbegrijpelijk en ontoegankelijk maakt. Dit ‘Duitse denken’ en de contrarevolutie in Frankrijk, die het overnam, staan lijnrecht tegenover het concept van de individuele, vrije en kosmopolitische burger waar althans bepaalde strekkingen onder de Franse revolutionairen in 1789 en later anderen gestalte aan trachtten te geven. Een andere Duitse figuur echter haalt Finkielkraut naar voren als tegenvoorbeeld voor Herder: Goethe werd beroerd door het universeel menselijke in een Chinese roman en achtte het vertalen een hoogstaande activiteit omdat het een brug bouwde tussen culturen en talen die het in wezen alle hadden over ‘de’ mens. Tegen de achtergrond van deze historische tegenstelling in het Europese denken plaatst Finkielkraut ook de recentere geschiedenis. Zo stelt hij vast dat de kolonisering achteraf een schuldgevoel heeft teweeg gebracht bij de Europese volkeren. Als reactie tegen de kolonialistische gewoonte om een westers model op te leggen aan andere culturen, waardoor hun Volksgeist niet werd erkend, werd ten gevolge van dat slecht geweten het ‘anders-zijn’ van die culturen in de periode na het kolonialisme dik in de verf gezet. Een antropoloog als Claude Lévy-Strauss was een pleitbezorger van deze nieuwe postkolonialistische benadering. Dat kon tot vreemde combinaties leiden. Hoewel het marxisme oorspronkelijk niets zag in naties en nationalisme, voltrok zich reeds onder Stalin een evolutie: aangezien mensen gedetermineerd zijn door in de eerste plaats socio-economische omstandigheden, zoals het klassieke credo van het historisch-materialisme van Marx luidt, dan is het niet zo vreselijk moeilijk ook de determinatie door de natie waarin je geboren bent te aanvaarden. De door de Amerikaanse en Franse Revolutie geïnaugureerde notie van vrije burgers die met elkaar een 'maatschappelijk verdrag' sluiten die hun natie vormt, werd daarmee van tafel geveegd. Deze evoluties bij de linkse intelligentsia leidden tot een verregaand cultuurrelativisme. Etnie en marxisme gingen daarbij voortaan hand in hand. Een bijkomend gevolg was dat het zogenaamde postmodernisme alle cultuuruitingen op eenzelfde niveau plaatste. ‘Een paar laarzen doet niet onder voor Shakespeare’. Holle commercialisering deed de rest. Finkielkraut verzet zich tegen zowel het postkoloniale en neomarxistische Volksgeist-denken als het postmoderne commercialisme. Voor hem gaat het telkens om een barbarij die slechts de keuze laat tussen fanatici - want zijn bijvoorbeeld islamfundamentalisten met hun misprijzen voor mensenrechten geen vertolkers van ‘een eigen en overgelijkbare cultuur’? - en leeghoofden. In zijn boek De verloren beschaving (1996) gaat Finkielkraut verder in op de barbarij van het communistisch en nazistisch totalitarisme. Beide wilden een nieuwe mens maken. Het individu was daarbij ondergeschikt aan de collectieve vooruitgang van klasse of ras. Ook dit verband tussen extreem-links en extreem-recht totalitarisme, de zogenaamde totalitarisme-these, is geenszins origineel: auteurs als Hanna Arendt en de meer omstreden Ernst Nolte werkten ze al uit. Deze laatste bijvoorbeeld legde de vinger op de wonde van het tijdperk van moderne techniek en massavernietiging. (Het feit dat hij daarbij naar een normalisering zocht van het Duitse verleden en de argumentatie waarmee hij dat deed tijdens de zogenaamde Historikerstreit is een andere zaak.) Toch ziet Finkielkraut kans één en ander nog ’s scherp in beeld te brengen en te verbinden met vragen uit onze eigen tijd. Vooruitgang kan inderdaad regressie in de barbarij zijn. Zowel communisten als nazi’s noemden zich progressieven. Uitroeien was voor hen een techniek in dienst van de 'heilige plicht' om de ideale mensheid, zoals zij die zagen, dichterbij te brengen. Zoveel houden van de mensheid dat je de mens erom gaat haten. Toch kant Finkielkraut zich tegen de voorstelling alsof nationalisme zonder meer verwerpelijk zou zijn. De humanitaristen, zij die enkel de menselijkheid voorop stellen, hadden bijvoorbeeld tijdens het Balkanconflict van de jaren '90 van vorige eeuw voor geen van alle nationalistische kampen sympathie. Ze zagen overal slechts slachtoffers. De politiek moest bij hen wijken voor een blinde ‘rode kruismentaliteit’. Finkielkraut daarentegen zet de politiek terug met de voeten op de grond. Hoewel hij zich afzet tegen een exclusief etnicisme en nationalisme, vraagt hij wel aandacht voor het recht op een thuis, een plekje op de aarde dat uniek is. Hij geeft het voorbeeld van Jean Améry, die als jood slachtoffer was van het radicale Heimat-exclusivisme dat in de dertiger jaren Oostenrijk in zijn greep kreeg en zijn oorspronkelijk Duitse naam Hans Meyer verfranste. Toch miste hij het plekje op de wereld waarvan hij verdreven was door degenen die het alleen hun Heimat noemden. Hoewel hij zich dus niet kon verenigen met dat Heimat-denken, verlangde hij toch naar wat ooit voor hem zijn Heimat was geweest. Dit was een zeer verwarrend gevoel voor hem en het wordt terecht door Finkielkraut aangehaald om aan te tonen dat het cultiveren van een eigen thuis, die overigens open moet staan voor de wereld, ook een diep menselijke behoefte is. Hij waarschuwt ervoor zich te laten verblinden door abstracties, door de droom van het ‘wereld mijn dorp'. Hij wijst erop hoe je met internet overal en nergens meer geraakt omdat het geen recht meer doet aan de onuitsprekelijke sfeer van een eigen omgeving die net even anders is als een andere. Finkielkraut relativeert hier dus zijn ‘Franse’ pleidooi voor een verlicht universalisme, in die zin dat hij voor het particuliere en bijzondere ook rechten opeist. Hij spreekt zijn eerdere inzichten dus niet tegen, maar verdiept ze. Temidden van je landgenoten zijn om je spirituele landgenoten beter te waarderen, een cultureel internationalisme dat alleen maar kan bloeien als je tot een natie behoort waar je je veilig voelt, dit inzicht van Améry maakt Finkielkraut tot het zijne. Natuurlijk beland je zo weer bij de vraag hoe je zo’n natie met haar eigenheden dan definieert. De essentie van het thuisgevoel is gelegen in zijn ondefinieerbaarheid. Daarom heeft het recht van bestaan, zolang het persoonlijk ingevuld en beleefd wordt. De term natie duidt op een collectief en heeft gevolgen voor alwie, willen of niet, zich in de actieradius daarvan bevindt. Hier past een duidelijkere bepaling die enerzijds wel oog heeft voor geschiedenis, cultuur en taal, maar anderzijds toch vooral een politiek project met rechten, vrijheden en plichten omschrijft van individuen die daar vrijwillig voor kunnen kiezen. Het moet een inpasbaar concept zijn in een mondiaal geheel dat de menselijke vrijheid veilig stelt. Voor het overige valt er tegen een mondiaal georienteerd en gastvrij provincialisme, dat echter ook de keuzevrijheid impliceert voor wie van ‘thuis’ wil wisselen of daar sowieso geen belang aan hecht, geen bezwaar te bedenken en kan het inderdaad behoeden voor de oppervlakkigheid van de 'eenheidsworst'. In Ondankbaarheid (1999) gaat Finkielkraut door op het recht van kleine naties met hun eigen talen, zoals in Centraal-Europa en Québec. Hij verwijt het traditionele Franse dédain voor culturen die staan op hun bijzonder karakter. Een Julien Benda, die aan geen grond wilde gebonden zijn en die een bijna afysiek en ontzield hyperrationalisme als ideaal poneerde, noemde het afwijken door intellectuelen van dit ideaal en hun toegeven aan nationale bekommernissen een ‘trahison des clercs’. Hem volgt Finkielkraut dus niet. Ook veroordeelt hij de hedendaagse Duitse intelligentsia, die uit schuldgevoel over het eigen verleden omslaat in het tegendeel van het vroegere Volksgeist-denken en die Québec en zijn strijd voor het Frans veroordeelt. Hier toont hij zich verwant met Charles Taylor, de Canadese filosoof van het communautarisme. Deze ziet geen onverenigbaarheid tussen enerzijds de vrijheid en rechten van een natie of cultuur en anderzijds die van het individu. Indien deze laatste niet geschonden worden, maar slechts op gebied van bijvoorbeeld taal beperkt, dan heeft hij wel een voorkeur voor de rechten van de cultuur. Dat ligt natuurlijk in de lijn van zijn 'gemeenschapsfilosofie', die groepen als gezin, vereniging, natie onontbeerlijk acht voor een zinvol bestaan van elk mens. In zijn De malaise van de moderniteit doet hij een poging om de contouren van een zinvol individualisme te schetsen. Hij stelt dat de ontplooiing van identiteit en persoonlijke keuzes slechts plaats kunnen hebben tegen een zinvolle achtergrond. Op dit punt blijft hij echter vaag. Het lijkt erop dat hij wil zeggen dat een keuze die zomaar gebeurt zinloos is, dat de keuze pas zin heeft als ze beantwoordt aan een doelstelling die in dialoog of confrontatie met een omgeving vastgesteld wordt. Duidelijker is zijn these dat conservatisme noch progressisme alleen zaligmakend zijn, hun betekenis zelfs niet eenduidig valt vast te stellen. Het gaat er telkens opnieuw om af te wegen in hoeverre iets vooruitgang is of niet en in welk opzicht. Authenticiteit en persoonlijkheid zijn voor Taylor niet tegengesteld aan het zoeken naar zin en natuurlijke orde, die nodig zijn voor het samenleven van allen. Met die 'natuurlijke orde' hoor je natuurlijk weer de gemeenschapsdenker spreken. De term is echter al te veel misbruikt met nefaste gevolgen voor wie niet in die orde paste, om hem niet met de grootste argwaan te benaderen. De Duitse filosoof Jürgen Habermas, hardnekkig verdediger van de moderniteitsgedachte, ziet tegenstelling noch spanning tussen het erkennen van individuele rechten voor allen en bescherming voor bijzondere groepen. Respect voor het individu komt immers ook neer op respect voor zijn identiteit en context. Habermas waarschuwt voor de eis dat de acculturatie van nieuwkomers verder moet gaan dan de eis voor het eerbiedigen van de grondrechten van een staat. Dit verhindert niet het recht tot behoud van de eigen cultuur. Hij ziet dit juist als middel tegen fragmentatie van de samenleving. Als iedereen het gemeenschappelijk kader aanvaardt waarin hij of zij zich in al zijn of haar eigenaardigheid toch aanvaard voelt, wint het namelijk aan cohesie. Habermas zet het Franse model van de citoyens af tegen de Duitse Volksgeist. Hij is een voorvechter van het zogenaamde Verfassungspatriotismus: een vaderland is een politieke gemeenschap waarin vrijheden, rechten en plichten samen worden ontworpen en gedragen zonder dat geboorterecht of etnicisme daarbij een rol spelen. Dat veronderstelt natuurlijk wel, en misschien onderschat Habermas dat in zijn betoog, dat elke identiteit binnen die politieke gemeenschap de grenzen in acht neemt van de eigen leefwereld en zelfs van de eigen persoon. Niemand kan in die identiteit worden opgesloten en eigenlijk zou ook niemand er zichzelf in moeten opsluiten. Finkielkrauts pleidooi voor de kleine culturen past andermaal in zijn rekwisitoor tegen de postmoderniteit. Het 'jong zijn' zet de toon. Je mag jongeren zelfs niet meer confronteren met een hen vreemd maar niet minder leerrijk verleden en toonaangevende culturele prestaties die niet onmiddellijk aansluiten op hun leefwereld. Een algeheel relativisme ziet hij tevens aan het werk in de multiculturele samenleving: alles en allen worden automatisch gerespecteerd, het kwalitatief argument om cultuurproducten te beoordelen heeft geen bestaansrecht meer. Er vindt een afrekening plaats, stelt Finkielkraut Milan Kundera aanhalend, met de 'vijftig literaire meesterwerken van dode blanke mannen'. Elke verdrukte groep en niet-Westerse cultuur wil zijn eigen uitingen hebben en die moeten als vanzelf allemaal even goed gevonden worden. Finkielkraut wil echter gelijke burgers niet volgens de krijtlijnen van groepen of minderheden laten denken. Hij roept op tot een respect voor een verleden dat iets te vertellen heeft, dat je uiteraard niet zomaar hoeft te bewonderen en dat eventueel verzet oproept of dat je tracht te overtreffen. Hij durft een kwalitatief element uitspelen. Deze redenering kunnen we ook toepassen op de zogenaamde 'knuffelpolitiek' die de laatste jaren werd toegepast als middel tot maatschappelijke integratie en die overal slachtoffers zag. De meeste mensen pasten wel in één of meerdere categorieën slachtoffers en hielden zo meteen op een individu te zijn dat oog in oog staat met verleden, heden en toekomst. Elke ‘slachtoffergroep’ eiste vanuit die stelling bijzondere rechten op en bouwde eigen ‘verhalen’, richtte eigen ‘monumenten’ op. Misschien moeten we eerder eens gaan denken over één groot verhaal, één groot monument van de verdraagzaamheid, van het individuele kunnen, mogen en slagen. Finkielkraut, die de marxisten er in het algemeen terecht hard van langs geeft, zette zich dan ook al in zijn De ondergang van het denken evenals daarna af tegen de opvatting van de Franse socioloog Pierre Bourdieu. Deze noemde het onderwijssysteem van Frankrijk (en dus ook het Westen) een systeem van de burgerij om de eigen kinderen tot elite op te leiden en die uit andere sociale segmenten te laten weten hoe dom ze zijn. Finkielkraut verdedigt het kwalitatief onderwijs voor allen en wil niet de norm omlaag halen maar de jongeren optillen tot de norm. De flitsende gedachten van Finkielkraut, onnavolgbaar verwoord, zijn gedurfd en verfrissend en doorbreken de muffe consensus, waarmee geen enkele open samenleving gediend is. Nochtans loopt zijn discours, en uiteraard dat van een met hem onvergelijkbare Oriana Fallacci nog meer, het risico soms op een grens te balanceren. Meer en meer kan je rondom je heen vernemen dat het weer 's tijd wordt dat ieder zijn mening kan uitspreken. Gedoeld wordt dan op een sfeer van political correctness, die het zo al niet verbiedt, dan toch zeer ongepast maakt negatieve of kritische geluiden over minderheden als immigranten, zwarten, homo's en anderen te laten horen. Het lijkt wel of velen na amper enkele jaren waarin het openbaar discours gericht was op respect voor het anders-zijn van elkaar, erover juichen dat ze hun hart weer 's kunnen luchten over wat ze heel de tijd stilletjes voor zich zaten te denken. Inderdaad moet je problemen bij hun naam noemen, kritiek leveren op wat individuen of groepen van mensen doen of laten. Dat mag geen punt meer zijn. Spreken over criminaliteit bij allochtone en andere kansarme jongeren, over hun leerachterstand, hun misplaatste attitudes is nog geen racisme als je hen als volwaardig burger deel wil laten uitmaken van de samenleving. Maar omdat velen die nuances niet maken, kan het opheffen van een verkeerd begrepen en gehanteerde politieke correctheid door intellectuelen al snel een goed geweten verschaffen aan diegenen die veel verder willen gaan in hun kritiek. Je moet altijd met twee woorden blijven spreken, ook nu het weer ‘geoorloofd’ is één en ander openlijker dan voorheen uit te spreken. Je moet de intellectuele terreur van marxisten en aanverwanten niet inruilen voor die van vooroordeel en uitsluiting. In een rede afgedrukt in De Groene Amsterdammer (1998) haalde Finkielkraut uit naar de vanzelfsprekendheid waarmee groepen hun eisen willen ingewilligd zien onder verwijzing naar hun collectieve identiteit. Bijvoorbeeld in verband met het debat over het homohuwelijk heette het: 'Een overtuiging kun je beargumenteren, een identiteit kan alleen worden bevestigd of ontkend.' Goed, dat is heel redelijk en juist gesteld. Niets hoeft vanzelfsprekend te zijn, alles is vatbaar voor discussie en kritiek. Maar het gaat verder: 'Daarom is homofobie zo'n goed voorbeeld. Waarom is dat begrip zo spectaculair in opmars terwijl de onderdrukking van homoseksuelen allang op z'n retour is? Omdat homofoob tegenwoordig betekent: iedereen die zich verzet tegen de eisen van de gays.' Indien verzet tegen de eisen van de gays homofoob genoemd wordt, is dat inderdaad een vergrijp tegen het fundament van kritisch rationalisme. Finkielkraut noemde het ongepast dat de groene politicus Daniel Cohn-Bendit de tegenstand tegen het homohuwelijk ‘bespottelijk’ noemde. Van een serene discussiecultuur geeft dat niet echt blijk, maar ben je dan echt niet tegen menselijke vooruitgang als je, zoals de Mouvement Réformateur vandaag in het Belgische parlementair debat daarover, met ‘technische’ bezwaren zo’n maatregel tracht tegen te houden? Ook niet als die sommigen verder helpt een eigen volmaakt respectabele privérelatie op te bouwen zonder op allerhande praktische discriminaties te stuiten en als die eindelijk zwart op wit de evenwaardigheid van een volwassen keuze erkent? Elk mens is uniek en steek je dus niet in vakjes, met welke goede of slechte bedoelingen ook. Finkielkraut vecht daarvoor en dat is een niet geringe verdienste. Nochtans komen groepsbelang en dat van het individu soms samen. Een wet bijvoorbeeld die beperkingen stelt aan levenskeuzes gaat regelrecht in tegen het zelfbeschikkingsrecht van volwassen mensen. Met zijn slecht gekozen voorbeeld bereikt Finkielkraut dus een grens van zijn vertoog. Hij lijkt (het is allicht niet meer dan een indruk) zich hier bij hen te voegen die zich ergeren omdat in plaats van honderd op honderd van alle films, boeken, reclame, gesprekken, wetten, gebruiken, ... toegesneden is op de man-vrouw-relatie, dat nu slechts voor negenennegentig op honderd het geval is. Het doet dus denken aan de uitspraak, die je al 's kan opvangen, 'dat het wel lijkt alsof heel de wereld homo is geworden'. De 'andere' - en daarmee zijn mutatis mutandis alle 'anderen' en uiteindelijk in één of ander opzicht elk, want per definitie 'eigenaardig' mens bedoeld - kan zich na eeuwen eens laten zien en in de ogen van sommigen draait de wereld al op zijn kop. Het blijft, met alle terechte bedenkingen en voorbehoud die je kan maken tegen de concrete manier waarop de begrippen tolerantie en pluralisme worden ingevuld, goed een simpele en toch zo vaak vergeten waarheid onder ogen te zien: het is doorheen de eeuwen meestal een meerderheid geweest die zich bedreigd heeft gevoeld door een minderheid. De gay wave en het etno-exotisme die sommigen vandaag zien golven, zouden maar een droevig fenomeen zijn als het niet meer dan een sowieso vergankelijke trend was en als ze niet zou wijzen op een fundamentele ommekeer in attitude: waarachtig elkaars vrijheid en manier van zijn kunnen aanvaarden. Ondertussen blijft het woord of tenminste de idee ‘normaliteit’ - een term uit het vocabularium van het gesundes Volksempfinden die in al zijn betekenisloosheid vernietigend is als dynamiet en alleen al in de vorige eeuw miljoenen het leven heeft gekost – te pas en te onpas opduiken om gedrag en leefstijl van alle ‘afwijkenden’ van één of andere Vlaamse poldernorm te toetsen. Met de vooroordelen op hun retour valt het dus nog wel mee. De meest trendy people zijn dan zij die zich daarbij achteloos een 'so what?' laten ontvallen. Kan zo'n indifferente houding, zo'n houding van 'vrijheid blijheid zolang ik er niks van moet weten', leiden tot een echt begrip, tot het inzicht dat, hoe onvatbaar andere levenshoudingen ook zijn, daarin altijd ook iets universeel menselijks besloten ligt? Tot een verwondering zoals die van Goethe over een Chinese roman? Tot een gesprek van individu tot individu over alle grenzen heen? Daar pleit Finkielkraut in elk geval zelf voor. Finkielkraut wil de cultuur van argument en rede redden. Daaraan, aan de onderbouwde overtuiging, moet je als mens je erkenning ontlenen, niet aan het vluchten in een identiteit. Daar heeft hij inderdaad een sterk punt. Het gaat, zo kan je verder redeneren, om een cultuur waarin niets voor eens en altijd gegeven is, niets boven alle twijfel is verheven, alles telkens weer omgedraaid kan worden en langs alle kanten bekeken. Maar waarop steunt bij dit alles de oordeelskracht, waarom en waartoe dit oneindig kritische proces? Hier raken we iets aan dat eigenlijk voor rationalisering nauwelijks meer in aanmerking komt omdat het zelf het ijkpunt vormt voor alles wat wij vooruitgang noemen: menselijkheid, individuele vrijheid, recht op geluk. Trek die vaste bodem weg, en elk rationalisme, hoe kritisch ook, mondt uit in het waarden-loze niets. Tolerantie: het draagvlak dat het verdragen en vragen draagt. En dat is toch precies waar het Finkielkraut en anderen om te doen is.

Alain Finkielkraut, De ondergang van het denken, Contact, 1988 (vert.).

Idem, De terreur van de tolerantie, in: De Groene Amsterdammer, 2 december 1998. (Het gaat om de Pierre Bayle-lezing van de Rotterdamse Kunststichting i.s.m. DGA, uitgesproken op 20 november 1998 in Rotterdam.)

Idem, De verloren beschaving, Contact, 1997 (vert.)

Idem, Ondankbaarheid. Een gesprek over onze tijd, Contact, 2000 (vert.)



Charles Taylor, De malaise van de moderniteit, Kok Agora-Pelckmans, 1994 (vert.)

Idem, 'De politiek van erkenning', in: Amy Gutmann red., Multiculturalisme. De politiek van erkenning nader onderzocht, Boom, 1995, pp. 43-95.



Jürgen Habermas, 'Strijd om erkenning in de democratische rechtsstaat', in: Amy Gutmann red., Multiculturalisme. De politiek van erkenning nader onderzocht, Boom, 1995, pp. 129-171.

Olivier Boehme