1. Meeleven als constitutie van de morele wereld

Met stellig optimisme over de onderlinge betrokkenheid en welgezindheid van mensen opent Adam Smith zijn moraalfilosofische verhandeling The Theory of Moral Sentiments (1759/1790). Het ligt, volgens hem, ‘in de aard van de mens met anderen mee te voelen, de ons vertrouwde emotie van medelijden is zoiets, en dus is de gedachte dat de mens louter zelfgericht is, evident onjuist’. (1) Smith legt meteen uit dat het meeleven mogelijk is dankzij de verbeelding. De verbeelding (imagination) is het vermogen zichzelf in een situatie van een ander in te denken: we stellen ons dan voor hoe we geraakt zouden worden en zouden reageren op de situatie waarin we zelf niet echt verkeren, maar de ander wel. De gevoelens die we in deze verbeelde toestand ervaren, noemt Smith ‘sympathisch’. Hij betoogt verder dat de sympathische gevoelens tot uitdrukking komen in een moreel oordeel. De sympathisant oordeelt op basis van zijn meelevende emoties dat de ander gepast of ongepast reageert op de situatie waarin hij betrokken is.

Smith’s theorie biedt een uitwerking van de ethische betekenis van de sympathische gevoelens en de hierop gebaseerde oordelen, handelingen en houdingen. Hij herinterpreteert de klassieke ethische begrippen van deugd, plicht en geweten en hij ontwikkelt nieuwe analyses van de deugden van zelfbeheersing, humaniteit, verstandigheid, rechtvaardigheid en weldadigheid vanuit het begrip van imaginatief meeleven. Hij laat zien hoe sympathische gevoelens de morele wereld constitueren en in stand houden. Maar doordat Smith sympathie als fundering en cement van de morele wereld opvoert, suggereert hij ook hoe deze wereld zou kunnen verschuiven, veranderen of zelfs instorten. Hierover gaat deze bijdrage. In deze bijdrage wordt dus slechts een aspect van de inhoud van Smith’s ethische theorie belicht. (2) De aandacht gaat uit naar de fundering en inrichting van de morele wereld.

De inrichting is in twee opzichten opmerkelijk. Enerzijds is ze zeer rijk en worden zelfs de grenzen van de empirische werkelijkheid overschreden; anderzijds is ze erg armoedig omdat hevige gevoelens die essentieel zijn in het individuele leven weinig ruimte krijgen. In de volgende paragraaf wordt deze inrichting geschetst. Met deze inrichting zijn diverse problemen verbonden. Een ervan is dat zaken zoals erotiek en liefde in ethisch opzicht gemarginaliseerd lijken te worden. (3) Martha Nussbaum heeft deze problematiek uitvoerig besproken. Haar kritiek op Smith’s conceptie van moraal komt in de derde paragraaf aan de orde. Nussbaums alternatieve positie is echter ook discutabel, zoals in de vierde paragraaf wordt opgemerkt. Toch doet Nussbaum op een fundamentele manier recht aan Smith’s ethiek omdat ze de moraliserende aanspraak die in Smith’s begrip van sympathie besloten ligt van Smith’s theorie serieus neemt. Met een korte beschouwing over deze claim wordt deze bijdrage afgerond.

2. De inrichting van de morele wereld volgens Smith

Met het meeleven dat mensen ontplooien door zich imaginatief tot elkaar te verhouden, wordt een bepaald type wereld gecreëerd en gecultiveerd. Terwijl rationele redeneringen werken met abstracte, algemene ideeën en terwijl zintuiglijke waarneming betrokken is op concrete bijzondere dingen, heeft de verbeelding betrekking op het intermenselijke leven. Haar wereld is de samenleving met haar moraal, geschiedenis, kunst en literatuur, kortom de cultuur. Dit is allereerst een uitgebreide en rijk gevulde wereld, dankzij de verstrekkende activiteit van de verbeelding. Want meeleven is, volgens Smith, niet beperkt tot personen met wie men hier en nu samenleeft maar reikt verder naar personen uit een ver verleden en naar personages uit romans, komedies en tragedies. Sympathische interesse is gericht op het wel en wee van een concrete medemens maar kan ook de tragische liefde van Phaedra gelden, zodat de meelevende persoon ‘haar vrees, haar schaamte, haar berouw, afschuw en wanhoop’ deelt hoewel hij niet haar hartstochtelijke passie voor Hippolytus deelt. (4) En ook de lotgevallen van Cicero of Cato kunnen de sympathisant danig beroeren.

Het morele domein volgens Smith overschrijdt dus de grenzen van de feitelijkheid en omvat ook het verleden en de fictie. Dit gebeurt doordat het meeleven wordt vooropgesteld, want in dit perspectief telt de gelijkenis tussen actuele medemensen, historische figuren en fictionele personages meer dan de verschillen. Smith benadrukt dat de dankbare reactie van een medemens de meelevende aangenaam treft, dat de geschiedschrijving van Livius ‘sympathische affecten’ bij de lezer wekt, dat de tragedie van Racine de toeschouwer tot medelijden beweegt. Wanneer Smith in zijn colleges over retorica en schone letteren dieper ingaat op geschiedschrijving en fictie, analyseert hij de retorische kenmerken waardoor het meeleven van de lezer of toeschouwer met de bedoelingen van de auteur en met de reacties van de beschreven personen en personages meer of minder goed lukt. Hij benadrukt dat transparant taalgebruik, kennis van zaken, overtuigende opbouw, beknoptheid en precisie bepalend zijn voor het saaie of levendige karakter van een vertoog en daarmee voor de interesse van de lezer. Moderne historici zijn erg saai en doods, terwijl Livius en Thucydides levendig schrijven: ‘de antieken voeren ons als het ware in de omstandigheden zelf van de actoren en we voelen voor hun alsof het onszelf betrof’. (5) En wat de schoonheid van poëzie betreft merkt Smith op dat deze niet afhangt van het gebruik van stijlfiguren maar van de helderheid van de beschrijvingen waardoor de sympathische communicatie wordt bevorderd. Hieruit blijkt, zoals Bryce aangeeft, dat Smiths ethiek en retorica te zien zijn als twee helften van een en dezelfde theorie waarin de verbeelding centraal staat en de nadruk ligt op het delen van gevoelens en attitudes en niet op feiten en ideeën. (6) Hieruit blijkt ook dat Smith een exponent is van de bredere sensibiliteitsstroming die in de tweede helft van de achttiende eeuw het denken van moraalfilosofen, critici en literatoren beheerst. (7)

Maar de sensibele wereld van de cultuur heeft ook een keerzijde. Smith wijst daarop als hij de beperkingen van het meeleven analyseert. Volgens Smith verschijnt de mens, met zijn intree tot de samenleving, op het toneel van de wereld die door sympathie wordt gecreëerd en in stand gehouden. Binnen die wereld wordt de mens beschreven en begrepen als een morele persoon wiens eerbiedwaardigheid in het geding is. Los van de sociale context zou de mens slechts een organisme zijn dat misschien iets ingewikkelder maar niet wezenlijk anders is dan een dier. Binnen de sociale context krijgt de mens ethisch betekenis. Omdat deze betekenis afhankelijk is van sympathische reacties, bepalen de beperkingen van het meeleven ook de grenzen van het ethisch aanvaardbare. En Smith weet waar de grenzen liggen.

Emoties die hun bron vinden in een lichamelijke gesteltenis en emoties die voortkomen uit een bijzondere gerichtheid op iemand of iets, worden gezien als affecten die een grote mate van zelfbeheersing behoeven. Het is ongepast in geuren en kleuren uiting te geven aan een hartstochtelijke passie voor een bepaalde persoon, het uit te schreeuwen van pijn zelfs al wordt men gemarteld, om eten naar binnen te schrokken ook al ben je nog zo hongerig, om uit te wijden over vrienden, studies en werk. ‘We grow weary of the grave, pedantic, and long-sentenced love of Cowley and Petrarca’ zegt Smith de lezer, en ‘A philosopher is company to a philosopher only; the member of a club, to his own little knot of companions’ zegt Smith de filosoof. (8) De respectabele persoon doet er dus goed aan zijn interesse in zijn eigen pijnen en lusten in te tomen omdat uitbundige expressies ervan niet op prijs worden gesteld.

Smith betoogt dat de respectabele persoon hier de gelegenheid krijgt om de deugden van matigheid en zelfbeheersing te ontplooien. Hij gaat echter nogal gemakkelijk voorbij aan de keerzijde van het gebrek aan meeleven in deze. De ethische beoordeling van emoties die voortkomen uit lichamelijke gesteltenissen en geestelijke voorliefdes en preoccupaties is immers ook vernederend voor de uniciteit van individuen. Een sterke gehechtheid aan zaken die iemands leven in hoge mate tot dit unieke leven maken, wordt, volgens Smith’s theorie, voorwerp van een zekere depreciatie. Hier komt de armoede en benauwdheid van Smith’s morele wereld aan het licht. De passies die iemand op een unieke manier in vuur en vlam zetten, worden uit de sociale orde geweerd en naar de binnenkamers verwezen. Smith’s ethische orde is terughoudend ten aanzien van expressieve bevlogen individuen. Dit punt van Smith’s theorie is niet onweersproken gebleven. (9) De kritiek van Martha Nussbaum springt eruit omdat ze ook constructief is.

3. De kritiek van Martha Nussbaum en haar pleidooi voor een ruimhartige ethiek

Martha Nussbaum wijdt in Steerforth’s Arm: Love and the Moral Point of View een interessante beschouwing aan wat zij noemt ‘de spanning en discontinuïteit tussen het morele en het romantisch/erotische’ in Smith’s theorie. (10) Ze benadrukt terecht dat, bij Smith, het waardeoordeel over lichamelijke affecten, verliefdheden en voorliefdes niet ingegeven is door een of andere ontologie over mens en dier maar ethisch bepaald is: omdat de sympathische reacties in hevigheid en gerichtheid fors afwijken van deze emoties, wordt het als ongepast beschouwd er openlijk en luidkeels uiting aan te geven. Nussbaum expliciteert weliswaar niet dat Smith betoogt dat de beperktheid van de sympathie met lichamelijk bepaalde en geestelijk bijzondere passies binnen de morele orde geldt als een reden om de deugden van zelfbeheersing en matigheid te ontwikkelen, maar ze maakt heel duidelijk dat de sympathische respons maatgevend is voor het negatieve ethische oordeel over deze passies. Ook besteedt ze aandacht aan Smith’s verbinding tussen lezen en ethisch oordelen en betoogt ze dat, voor Smith, de ervaring van het lezen telt als een morele activiteit op zichzelf, als een cultivering van de verbeelding voor het echte morele leven en als een test voor de juistheid van morele oordelen en reacties.

Nussbaum neemt Smith’s parallellie tussen lezen en moreel oordelen tot uitgangspunt voor haar constructie van een alternatieve visie op de grenzen van de ethiek. Ze stelt dat er meer continuïteit tussen moraal, liefde en erotiek mogelijk is dan Smith denkt. Ze verdedigt deze stelling door erop te wijzen dat de lezer niet alleen moreel maar ook erotisch geraakt kan worden door romans en ze ontwikkelt dit argument in een bespreking van David Copperfield. Deze bespreking blijft hier verder buiten beschouwing, de kern ervan is dat in deze roman verbindingen worden gelegd tussen erotiek, liefde en moraal die voor de lezer ‘een paradigma en een mogelijkheid’ vormen. Ook in het echte leven zijn de verbindingen die Dickens fictioneel voorstelt, misschien te realiseren, oppert Nussbaum: als we niet krampachtig vasthouden aan Smith’s ideaal van de oordelende sympathisant, kunnen we ontdekken dat in een volwassen relatie de romantisch/erotische en morele attitudes op een positieve manier gecombineerd kunnen worden, zodat een wereld gebouwd wordt waarin ‘general sympathy, erotic moonlight, and active generous loyalty live together in conversation. (11)

De nieuwe wereld die Nussbaum hier voorspiegelt schijnt op het eerste gezicht aangepast aan Amerikaanse politiek correcte opvattingen over ‘adult relationship’ en innemende liefdesverhalen met een happy end. Ze lijkt mijlenver verwijderd van de tragische wereld waarin begeerte en liefde leiden tot schande, ongeluk, moord en doodslag. Maar Nussbaum heeft ook over tragedies zeer boeiende essays geschreven en heeft zeker oog voor de schaduwkanten van menselijke relaties. Al haar essays maken deel uit van het project om het domein van de ethiek zodanig te verruimen dat alle menselijke aangelegenheden die binnen het vizier van de brede, Aristotelisch geïnspireerde, vraag naar het goede leven vallen, ethisch tellen. (12) In haar bedenkingen bij deze onderneming, onderkent ze dat erotiek en liefde ook subversief kunnen zijn voor moraal. Voorlopig houdt ze staande, op basis van de analyse in Steerforth’s Arm, dat erotiek, liefde en moraal elkaar ondersteunen en completeren ook al zijn ze niet precies in evenwicht.

Nussbaums methode voor de inhoudelijke verruiming van het domein van ethiek kenmerkt zich door het gebruik van de literatuur. Nussbaum interpreteert romans, ze analyseert fictionele dialogen, personages en plots en construeert op basis daarvan ethische argumenten. Ze betoogt dat literatuur zich hiervoor goed leent, omdat literaire beschrijvingen van levenservaringen een diepte, breedte en scherpte hebben die in het gewone dagelijks leven meestal ontbreken. Daarbij komt, zo vervolgt Nussbaum, dat de leeshouding een oefening is voor de ethische houding. (13) Dit laatste argument wordt ook door Smith aangevoerd, zoals we hierboven opmerkten en zoals Nussbaum ook benadrukt. Nussbaum meent dat deze methode een eigen stijl en vorm van filosofie-beoefening meebrengt. Door de literatuur te mobiliseren in de filosofie, wordt de filosofie minder theoretisch en systematisch en meer narratief en kritisch reflectief. Deze stijl staat open voor creatieve analyses en argumentaties omdat er, volgens Nussbaum, geen dwingende regel is voor de filosofische reflectie over literatuur. Nussbaums innovatieve project roept bijval en bewondering op, maar ook vragen en weerstand. Twee bedenkingen zijn relevant voor het betoog van deze bijdrage.

4. Twee kanttekeningen bij Nussbaums project

Een eerste bezwaar betreft Nussbaums verruiming van het morele domein waardoor liefde en erotiek binnen de ethische orde terecht komen. Het probleem met deze inlijving is niet terminologisch, het gaat niet om een gebruik van het woord moreel of de term ethiek in een enge zin of een brede zin. Nussbaum onderkent ook dat het niet om terminologie gaat. Wat is het probleem dan wel? Het gaat om de kwestie waar de ethiek ophoudt, waar andere dan morele ervaringen en beschouwingen daarover beginnen. In mijn essay Moreel scepticisme bespreek ik aspecten van deze kwestie. (14) Daar betoog ik dat liefde volgens de normatieve logica van morele verbeterheid opgevat wordt als ze binnen de ethische orde wordt begrepen. Morele verbeterbaarheid is immers de kernpremisse van de ethiek. Maar juist bij liefde (liefde voor kinderen en echtelijke liefde bijvoorbeeld) is, mijns inziens, deze premisse afwezig. Dat geldt ook voor enkele andere typische ervaringen, bijvoorbeeld de religieuze ervaring. Vandaar dat deze ervaringen in essentie aan gene zijde van het moreel domein liggen en dus ook niet echt binnen de ethiek passen. In mijn essay heb ik deze gedachte verder uitgewerkt; hier wil ik volstaan met de kanttekening dat Nussbaums verruiming van de ethiek het gevaar loopt te escaleren tot een totalitair ethicisme waarin de niet-morele essentie van belangrijke menselijke ervaringen volkomen miskend wordt.

Dit risico geldt ook voor Smith’s theorie, want Smith stelt duidelijk dat àlle passies van mensen moreel relevant worden krachtens de sociale context waarin mensen leven; ook de affecten die met de lichaamsgesteldheid te maken hebben en de meest unieke voorkeuren zijn voorwerp van de ethische normering die nu eenmaal meekomt met het meeleven van anderen. Ik kom in het slot van de bijdrage hierop terug. Een tweede bezwaar betreft Nussbaums methode. Volgens Lamarque en Olsen kleven er twee nadelen aan de manier waarop Nussbaum de literatuur gebruikt. Allereerst, de esthetische appreciatie delft het onderspit en daardoor wordt onvoldoende recht gedaan aan de literaire kwaliteiten van de literatuur. Vervolgens blijft onduidelijk welke systematische band tussen literatuur en ethiek bestaat, zodat Nussbaum niet overtuigend aantoont dat literatuur noodzakelijk is voor een adequate ethische theorie. (15) Dit bezwaar is ook toepasselijk op Smith’s theorie voor zover hij een beroep doet op literatuur om ethische argumenten te ontwikkelen. Maar het bezwaar tegen de methode is, denk ik, niet zo ernstig als Lamarque en Olsen doen voorkomen. Immers, de reflectie over literatuur zou schraal worden als ze uitsluitend literaire appreciaties zou bevatten, nog los van de kwestie welke dat dan zouden zijn. Bovendien wijzen Nussbaum en Smith wel op een systematische band tussen literatuur en ethiek als ze de parallellie tussen sympathie met fictionele personages en meeleven met de actuele medemens thematiseren. Er is, mijns inziens, een andere, meer fundamentele methodologische reden waarom Smith’s theorie discutabel is: Smith zelf roept ons op tot discussie door het sympathiseren voor te stellen als iets wat wij doen.

5. Smith’s moralisme en onze verantwoordelijkheid

Het stellig optimisme over de onderlinge betrokkenheid en welgezindheid van mensen waarmee Smith zijn verhandeling opent, werkt aanstekelijk. Dat beoogt Smith ook, want al in de tweede zin schrijft hij over ‘ons’ medelijden met de miserie van anderen. Het subject van meeleven wordt door Smith voortdurend aangeduid in de eerste persoon meervoud, als ‘wij’. Deze retorische figuur heeft tot effect dat wij, u en ik, ons herkennen in de ‘wij’ van de morele interesse, dat wij Smith’s beschrijving van het meeleven als een imaginatieve activiteit toepasselijk achten op ons eigen leven. En dit lijkt inderdaad het geval, want hoe vaak zeggen we niet ‘als ik jou was, zou ik dat ook (of: niet, of: anders) gedaan hebben’ en ‘daar kan ik wel (of: niet) inkomen’. Deze uitdrukkingen articuleren het meeleven dat wij in ons dagelijks leven voortdurend aan de dag leggen, precies zoals Smith beschrijft. Charles L. Griswold jr noemt de wij-figuur die Smith gebruikt ‘protreptisch’, dit is: opwekkend, vermanend, moraliserend. Met ‘wij’ refereert Smith niet alleen aan zichzelf als auteur van TMS, en niet aan een groep mensen rondom hem. ‘Wij’ is een ‘spiegel van een ethische gemeenschap en een vehikel voor normatieve overtuiging’, in de woorden van Griswold. (16)

Ik zou hierbij willen benadrukken dat het om een ethische gemeenschap ‘under construction’ gaat. Met het gebruik van de wij-figuur sleept Smith de lezer binnen in zijn ethiek en meer bepaald in de act van het sympathiseren. Smith’s moraliserende ‘wij’ maakt aanspraak op ons meeleven. Als wij deze claim serieus nemen, nemen wij de standaard voor morele oordelen in eigen hand. Wat gepast is en ongepast, is afhankelijk van ons meeleven. Niet een of ander theoretisch construct, een aan ons externe idee of realiteit is de maatstaf van morele juistheid en onjuistheid, maar wij zelf als sympathiserende mensen zijn de maat. Hieruit volgt dat de morele wereld onze wereld is, die wij construeren met de kracht van onze verbeelding. De reële openheid van ons, die het gevolg is van het komen en gaan van wij mensen en van onze meer of minder ontwikkelde verbeelding, garandeert dat de inrichting van de morele wereld die Smith schetst kan veranderen en verschuiven. Misschien klopt de inrichting die Smith voorstelt niet met onze bevindingen, zoals Nussbaum betoogt. We hebben gezien hoe zij een verschuiving voorstelt en pleit voor een morele wereld waarin moraal, liefde en erotiek harmoniëren op grond van het argument dat ‘wij’ ook meeleven met de erotische en romantische gevoelens van figuren zoals David Copperfield. Ik heb aangestipt dat ik bedenkingen heb bij Nussbaums uitbreiding en meer zie in een beperking van de ethische orde en openingen naar een buiten-morele wereld waar aandacht bestaat voor de idee van het Absolute.

Hoe dan ook, Smith’s moralistische ‘wij’ beoogt dat wij moraal tot onze verantwoordelijkheid maken en de kracht van onze verbeelding beproeven. De openingszin van Smith’s Theory of Moral Sentiments laat zich dan lezen als de primaire vraag die wij onszelf behoren te stellen: hoe noodzakelijk is het geluk van andere mensen voor ons? De recente discussies over de grenzen van de ethiek leveren interessante, maar geen definitieve antwoorden op deze vraag op. Ze vormen wel het overtuigend bewijs dat Smith’s begrip van sympathie ons nog steeds aanspreekt.

De auteur is hoofddocent rechtsfilosofie aan de aan de Universiteit Leiden.



Deze tekst verscheen in Filosofie, Jrg. 18,6 (december 2008/januari 2009), p.23-27. Uitgeverij Damon bv, Postbus 2014, 6020 AA Budel of info@damon.nl, www.damon.nl



Noten

(1) Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, 1759-1790, Glasgow editie, Oxford, 1976, Clarendon Press, p. 9. Hierna aangeduid als TMS.

(2) Een meer volledige verhandeling over Smith’s ethiek heb ik gegeven in mijn dissertatie. Zie Edith Brugmans, Morele sensibiliteit. Over de moraalfilosofie van Adam Smith, Tilburg, 1989, Tilburg University Press. De verrijkende dissertatie van mijn collega Bert Kerkhof verscheen wat later. Zie A.J. Kerkhof, De mens is een angstig dier. Adam Smith’ theorie van de morele gevoelens, Amsterdam, 1992, Boom. Inmiddels zijn heel wat jaren verstreken, jaren waarin zeer veel nieuwe studies over Adam Smith zijn verschenen. Ik noem hier slechts de Smith-studies die ik voor deze bijdrage heb geraadpleegd. Geoff Cockfield e.a., New Perspectives on Adam Smith’s The Theory of Moral Sentiments, Cheltenham, 2007, Edward Elgar; Brian Fehler, review of Stephen McKenna, Adam Smith: The Rhetoric of Propriety (2005), in: Rhetorical Review, 2006, 4:2, p. 11-15; Charles L. Griswold jr., Adam Smith and the Virtues of Enlightenment, Cambridge, 1999, Cambridge University Press; Andreas Kalyvas, The Rhetoric of the market. Adam Smith on recognition, speech and exchange, in: The Review of Politics, 2001, 63, 3, p. 549-579; Eric Schliesser, review of Knud Haakonssen, ed., The Cambridge Companion to Adam Smith, in: Notre Dame Philosophical Reviews, 2004 (beschikbaar op internet).

(3) Een ander probleem betreft de analyse van de lichamelijke bepaaldheid van het individu. Dit probleem staat centraal in mijn artikel ‘Het fascinerende van stream of consciousness literatuur’. Deze bijdrage verschijnt in de bundel De Ziel van de Literatuur, Nijmegen, 2009, Valkhof Pers. De bundel is een aflevering van de Annalen van het Thijmgenootschap. Fragmenten uit de eerste twee paragrafen van onderhavige bijdrage komen in dat artikel terug.

(4) TMS, p. 33.

(5) Adam Smith, Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, Glasgow editie, Oxford, 1983, Clarendon Press, p. 90. Zie ook p.18, 25, 40, 55, 95-96.

(6) Aldus J. Bryce in zijn inleiding bij de Glasgow uitgave van Adam Smith, Lectures on Rhetoric and Belles Lettres, o.c., p. 19.

(7) Zie George A. Kennedy, The Contribution of rhetoric to literary criticism, in H. Nisbet and Claude Rawson, The Cambridge History of Literary Criticism, vol. IV, The Eighteenth Century, Cambridge, 1997, Cambridge University Press, p. 349-364; John Mullan, Sensibility and literary criticism, in H. Nisbet and Claude Rawson, o.c., p. 419-433; Joan H. Pittock, The Scottish Enlightenment, in H. Nisbet and Claude Rawson, o.c., p. 546-559.

(8) TMS, p. 32 en p. 34.

(9) Cfr. Charles L. Griswold, o.c., p. 99-112 en p. 147-155.

(10) Martha C. Nussbaum, Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature, Oxford, 1990, Oxford University Press. Het essay ‘Steerforth’s Arm: Love and the Moral Point of View’ vormt hoofdstuk 14, p. 335-364.

(11) Martha Nussbaum, o.c., p. 363.

(12) Martha Nussbaum, o.c., p. 51-53.

(13) Martha Nussbaum, o.c., p. 47-48.

(14) Edith Brugmans, Moreel scepticisme, Nijmegen, 2005, Valkhof Pers.

(15) Peter Lamarque and Stein Haugom Olsen, Truth, Fiction, and Literature, Oxford, 2002 (1994),Clarendon Press, p. 368-397.

(16) Charles L. Griswold jr., o.c., p. 48-59.

Edith Brugmans

Edith Brugmans

Links

mailto:e.brugmans@jur.ru.nl