Op zondag 24 november 2002 overleed een man die bijna angstvallig het voetlicht meed, nooit over zichzelf schreef, uiterst zelden interviews gaf, en toch beschouwd wordt als de belangrijkste politieke filosoof van de afgelopen eeuw. "In de twintigste eeuw werd geen enkel imponerend werk over politieke theorie geschreven", schreef Isaiah Berlin in 1962. Geen decennium later werd deze stelling ontkracht door de publicatie van A Theory of Justice van John Rawls, hoogleraar filosofie aan de Universiteit van Harvard. De wedergeboorte van de politieke filosofie als een discipline die vragen stelt èn antwoorden geeft over samenlevingsidealen, is in belangrijke mate aan hem te danken. Zoals sociaal-democraten honderd jaar geleden kleur moesten bekennen en een positie moesten kiezen tegenover Karl Marx, zo moeten sociaal-democraten vandaar kleur bekennen en een positie kiezen tegenover John Rawls. A Theory of Justice is in alle opzichten een 'groot boek'. Het gaat uitgebreid in op de opvattingen die Rawls bestrijdt (met name het zgn. utilitarisme, dat ook mijn eerste cursussen economie in 1973 nog overheerste). Het koppelt relatief concrete beschouwingen aan theoretische schema's. En het onderzoekt de haalbaarheid van een ideaal dat bijna iedereen in een moderne democratie zeer aantrekkelijk moet vinden. Rawls' ideaal is dat van een samenleving waarin de mensen maximaal vrij zijn, maximaal gelijk, en verdraagzaam. Rawls is een morele individualist: een samenleving is voor hem goed als ze goed is voor de mensen die er in leven. 'Het vaderland' of 'de gemeenschap' zijn slechts de moeite waard als ze iets betekenen wat de individuele onderdanen goed vinden. Maar zijn moreel individualisme leidt onweerstaanbaar tot een zeer sociale opvatting over rechtvaardigheid en geluk, die gebaseerd is op een hechte politieke en sociale band tussen de mensen. In het laatste deel van A Theory of Justice schetst Rawls hoe een rechtvaardige samenleving ook een stabiele samenleving wordt, omdat mensen er hun persoonlijk geluk zullen kunnen vinden in allerlei vormen van samenwerking - die, zeer vrij vertaald, leiden tot 'verbondenheid' - en in de rechtvaardigheid zèlf van die samenleving. SUBTITELDe sluier der onwetendheid A Theory of Justice dankt zijn grootste bekendheid aan het prachtige beeld van de 'sluier der onwetendheid', die volgens Rawls zou heersen in de 'oorspronkelijke positie', en het daarvan afgeleide 'difference principle'. De 'oorspronkelijke positie' is geen werkelijk bestaande toestand maar een hulpmiddel om ons te concentreren op deze argumenten die toelaatbaar zijn in een discussie over rechtvaardigheid. Welke argumenten mag je niet gebruiken - noch uitdrukkelijk, noch stilzwijgend - als je met anderen discussieert over de ideale organisatie van de samenleving waarin je leeft? Het zijn argumenten die te maken hebben met je persoonlijke positie: je ras, je geslacht, je afkomst, je sociale status, je talenten en gebreken… Wie discussieert over sociale rechtvaardigheid, moet zich voortdurend in de schoenen van de anderen plaatsen. Een man die het heeft over de beste taakverdeling in het huishouden, moet zich inbeelden wat hij zou zeggen als hij zijn vrouw zou zijn. Een manager die het heeft over het ideale werkritme in zijn bedrijf, moet zich inbeelden wat hij zou zeggen als hij een van de bandarbeiders zou zijn. Een zoon van Vlaamse ouders moet zich inbeelden wat hij zou zeggen over gelijkheid van kansen als hij een zoon van geïmmigreerde Turken zou zijn. Wie vindt dat opera gesubsidieerd moet worden, mag zich niet laten inspireren door het feit dat hij toevallig van opera houdt, maar moet betere argumenten hebben. Rawls trekt dit op eerste gezicht vanzelfsprekende principe radicaal door: hij eist dat we ons inbeelden dat we beraadslagen over de meest voordelige manier om met elkaar samen te werken, terwijl we niets weten over onze persoonlijke eigenschappen. Ras, geslacht, rijke of arme ouders, een goede of een slechte gezondheid, veel talenten of weinig talenten…, zijn eigenschappen die niemand echt 'verdiend' heeft, maar die door het lot verdeeld worden. Net zoals een voorkeur voor opera niemand 'meer waard' maakt dan een voorkeur voor de hits van de week. Eénmaal de afspraken over de belangrijkste instellingen van de samenleving gemaakt zijn, mag de 'sluier der onwetendheid' verdwijnen. Dan mogen we onze persoonlijke eigenschappen kennen, en er desgevallend voordeel uit halen. Niet méér voordeel echter dan toegelaten is door de afspraken die we 'blind' gemaakt hebben. Bindende afspraken vormen een contract. Een voorzichtige contractant zal er rekening mee houden dat hij bij de uitvoering van het contract misschien wel helemaal onderaan de maatschappelijke ladder kan staan. Een voordelig contract moet dus ook garanties inhouden voor wat je overkomt als je de meest vervelende en slechte rol krijgt in de uitvoering. Burgers die met elkaar op deze wijze overleggen over de meest voordelige vorm van samenwerking, zouden volgens Rawls op de eerste plaats belang hechten aan hun persoonlijke vrijheid en aan een eerlijke verdeling van de vrijheid. Dat leidt tot het volgende principe: "Iedereen kan op gelijke wijze aanspraak maken op een volledig schema van gelijke basisrechten en -vrijheden, waarbij dat schema zo opgevat is dat het inderdaad voor iedereen hetzelfde kan zijn". Het tweede deel van die zin verwijst naar het gekende probleem dat de vrijheid van de ene dikwijls de onvrijheid van de andere inhoudt. Dit is, vrij vertaald, Rawls' eerste principe van rechtvaardigheid. Een uitgebreid stel vrijheden dat voor iedereen hetzelfde is, is één zaak. Maar wat met de resultaten van economische samenwerking, inkomen en vermogen? Vermits afkomst en talent - belangrijke factoren voor economisch succes - het resultaat zijn van een loterij waarin we geen verdienste hebben, is er volgens Rawls a priori geen enkele reden om inkomen en vermogen ongelijk te verdelen. Hij vertrekt daarom van absolute gelijkheid, en gaat er van uit dat je wel heel krachtige argumenten moet hebben om, onder de sluier der onwetendheid, daarvan af te wijken en voor een of andere vorm van ongelijkheid te pleiten. Een argument zou bijvoorbeeld kunnen zijn dat het toelaten van een zekere inkomensongelijkheid tot zulk een verhoging van de efficiëntie van de samenwerking leidt, dat zelfs diegenen die er het slechtste uitkomen, er al bij al baat bij hebben. Het is denkbaar, maar zou wel heel goed geargumenteerd moeten worden, aldus Rawls, dat het geven van economische prikkels aan getalenteerde en productieve mensen ertoe leidt dat ook de minder getalenteerde of productieve mensen er beter van worden. Nog anders gezegd: het is denkbaar dat in een samenleving met een beetje ongelijkheid iedereen beter af is dan in een samenleving met een volstrekt gelijke verdeling. Als iedereen er beter af is, ook diegenen die helemaal onderaan de maatschappelijke ladder staan, waarom zouden we dan niet met zijn allen kiezen voor die samenleving met een beetje ongelijkheid ? Ondergeschikt aan het eerste principe, dat de vrijheid centraal stelt, zouden de personen in de oorspronkelijke positie daarom een tweede principe goedkeuren : "Als sociale en economische ongelijkheden voorkomen in onze samenleving, dan moeten ze aan twee voorwaarden voldoen: ten eerste moeten ze samenhangen met maatschappelijke posities en functies die voor iedereen toegankelijk zijn, en dat dankzij een gelijkheid van kansen die méér is dan louter formele gelijkheid; ten tweede moeten sociaal-economische ongelijkheden in het grootst mogelijke voordeel zijn van de minst bevoordeelde leden van de samenleving". Het tweede gedeelte van dit tweede principe is Rawls' veel besproken 'difference principle' (verschilprincipe). Je kan het bijzonder streng interpreteren: als sociaal-economische ongelijkheid geen 'nut' heeft voor de positie van de zwakste groep, dan is ze niet aanvaardbaar. Rawls heeft niet alleen een discussie op gang gebracht over de rechtvaardiging van gelijkheid en ongelijkheid, maar ook een debat over de wijze waarop je gelijkheid of ongelijkheid moet meten. Hij gaat er van uit dat economische samenwerking middelen produceert die toelaten om onze persoonlijke levensplannen uit te voeren, op basis van onze persoonlijke voorkeuren. Het zijn middelen die ons toelaten om gelukkig te zijn, samen met anderen. Het geluk kan je echter niet gelijk verdelen: het is onmeetbaar en bovendien afhankelijk van persoonlijke keuzes die mensen maken. Rawls ontwikkelde daarom de idee van de 'primaire goederen': dat zijn goederen die iedereen nodig heeft, wat ook je levensplan is. Inkomen en vermogen behoren daartoe. Wat eerlijk verdeeld moet worden, zijn de primaire goederen. Rawls brak daarbij met de klassieke economische analyse, die zocht naar maatstaven van rechtvaardigheid op basis van de 'bevrediging van voorkeuren'. De wijze waarop hij deze breuk gemaakt heeft, was opmerkelijk, maar niet vrij van dubbelzinnigheid en tegenstrijdigheid. Hij bracht echter een discussie op gang, die door andere filosofen in de loop van de jaren '80 op een hoog peil werd voortgezet. Een uitloper van dit debat is de volgende stelling: we moeten een streng onderscheid maken tussen ongelijkheden waar mensen voor verantwoordelijk zijn, ten gevolge van persoonlijke keuzes, en ongelijkheden waar mensen niet verantwoordelijk voor zijn, omdat ze er niet voor gekozen hebben. Als operaliefhebber Pieter ongelukkig is omdat hij voor zijn dure abonnementen op de opera zo veel andere gewone genoegens van het leven moet laten, terwijl Jan perfect gelukkig is met enkele CD's en geen behoefte heeft aan operabezoek, dan is dat de verantwoordelijkheid van Pieter. Je kan goede argumenten aanvoeren om Pieters keuzes te subsidiëren, maar met gelijkheid zullen ze alleszins niet te maken hebben. Als Pieter zwaar gehandicapt is en nood heeft aan een dure rolstoel, dan eist gelijkheid tussen Jan en Pieter daarentegen wèl dat de gemeenschap deze rolstoel betaalt. Dit is een banaal voorbeeld uit een moeilijke discussie die ons van de politieke filosofie rechtstreeks voert naar sociale zekerheid en fiscaliteit. Een opvatting over solidariteit steunt altijd op een opvatting over verantwoordelijkheid. SUBTITELVerdraagzaamheid Rawls was een 'liberal', die zich in de Verenigde Staten ongetwijfeld uitgesproken links situeerde. Het liberalisme dat Rawls in 1971 uiteenzette, zou je in Europese termen kunnen omschrijven als 'sociaal-democratie', maar met een radicaler pleidooi voor gelijkheid dan vele Europese sociaal-democratische of socialistische partijen voor lief zouden nemen. Precies daarom ben ik zelf in de jaren '80 zo in de ban geraakt van zijn werk: voor mij moet sociaal-democratie steunen op een radicale opvatting over gelijkheid. Het liberalisme dat de latere Rawls vorm gaf in Political Liberalism legt een andere klemtoon: het sluit aan bij het klassieke reformatie-liberalisme dat verdraagzaamheid beklemtoonde als de enige uitweg uit de godsdienstoorlogen. In de loop van de jaren '80 begon Rawls zich vragen te stellen over de wijze waarop hij pluralisme en verdraagzaamheid verdedigde. Met name maakte hij zich zorgen over de samenhang en de stabiliteit van een moderne samenleving waarin onverzoenlijke tegenstellingen bestaan tussen religieuze en andere opvattingen over wat een 'goed leven' is. Wat hij in 1971 geschreven had over de zelfbestendigende stabiliteit van een rechtvaardige samenleving leek hem onvoldoende en zelfs verkeerd. Het is eigen aan moderne democratieën dat mensen van mening verschillen over filosofische doctrines, zelfs als het heel redelijke mensen zijn die daarover lang en openhartig met elkaar discussiëren. Bovendien zijn sommige van die filosofische meningsverschillen verscheurend, omdat mensen er erg veel belang aan hechten in hun persoonlijk leven. Denk aan debatten over opvoeding van kinderen, over abortus, euthanasie, homoseksualiteit, … Redelijke mensen kunnen onverzoenlijke standpunten hebben over 'de waarheid'. Met welke argumenten kan je redelijke mensen met verschillende filosofische en religieuze overtuigingen er toe brengen om samen één enkele opvatting over rechtvaardigheid gestalte te geven? Rawls besloot daarom in de loop van de jaren '80 dat zijn rechtvaardigheidstheorie losgekoppeld moest worden van de Kantiaanse opvatting over de morele persoonlijkheid van de mens, waarop hij in 1971 sterk steunde. Sterker, ze moest losgekoppeld worden van om het even welke omvattende filosofische doctrine. Met 'omvattend' bedoelde hij: een filosofische doctrine die niet alleen uitspraken doet over politieke instellingen, maar ook over de aard van het menselijke geluk en over doelstellingen in het persoonlijk leven. Rawls ontwikkelde daarom de idee van een 'overlappende consensus', dit wil zeggen een consensus over wat de beste politieke basisinstellingen zijn tussen redelijke mensen met uiteenlopende omvattende filosofische doctrines. Die consensus zou 'liberaal' (zoals men dat woord in het Engels verstaat) moeten zijn, niet in een 'omvattende' filosofische betekenis van het woord (b.v. gesteund op de filosofische idee dat de vrijheid het hoogste goed is), maar in een beperkte, politieke betekenis. Aan redelijke mensen wordt niet gevraagd hun meningsverschillen te begraven, evenmin wordt gevraagd dat zijzelf geen band leggen tussen hun filosofische doctrine en hun politieke opvatting. Wel vraagt Rawls dat de argumenten in het publieke debat over de wenselijke politieke instellingen, met name op het vlak van de grondwet, vertrekken van deze gemeenschappelijke overlappende consensus en niet vanuit persoonlijke filosofische doctrines, hoe belangrijke die ook zijn in het persoonlijke leven. Onredelijke doctrines - bijvoorbeeld doctrines die zich niet wensen te onderwerpen aan democratische regels, zoals sommige vormen van integrisme - moeten bestreden worden. Volgens Rawls kan een samenleving niet zonder een publiek gedeelde opvatting over een aantal waarden. Maar omvattende religieuze doctrines kunnen daarvoor niet dienen, omdat ze niet algemeen aanvaard zijn. Het is ook niet mogelijk gebleken om één rationele, seculiere, omvattende doctrine te ontwerpen die door iedereen aanvaard wordt als grondslag van de samenleving. Kunnen we een overlappende consensus vinden om de basisinstellingen van onze samenleving op te grondvesten, een consensus die geen enkel redelijk lid van de samenleving dwingt om zijn diepste overtuigingen op te geven? Zullen de waarden in deze overlappende consensus sterk genoeg zijn om stabiele democratieën op te bouwen? Nogal wat mensen die enthousiast waren over A Theory of Justice, vonden die evolutie van Rawls ongelukkig of niet overtuigend. Anderen hebben ze bestempeld als conservatief. Veeleer dan de vraag te stellen wat een ideale samenleving inhield, met name op het vlak van gelijkheid, ging zijn aandacht nu naar de vraag met welke argumenten je de samenhang behoudt in een samenleving die verscheurd wordt door onoplosbare meningsverschillen. Maar zelfs als we Rawls' poging om de verdraagzaamheid te verankeren in een nieuwe, alles overkoepelende theorie niet zo geslaagd vinden - ik ben er zelf niet uit - dan nog kan ze ons niet onverschillig laten. Integendeel, wie politieke actie wil voeren voor een solidaire samenleving gebaseerd op vrijheid, gelijkheid en verdraagzaamheid, vindt in Rawls een bijzonder rijke bron van inspiratie.

Zopas publiceerde de uitgeverij Pelckmans/Klement: Rawls. Een inleiding in zijn werk, een mooi overzicht onder redactie van Ronald Tinnevelt en Gert Verschraegen. Daarin wordt ook aandacht besteed aan het laatste werk van Rawls, The Law of Peoples.



Lezers kunnen voor meer informatie terecht op de website www.vandenbroucke.com

Frank Vandenbroucke

Links

http://www.vandenbroucke.com