Adam Smith is vooral bekend geworden met zijn lijvige boek An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776), kort aangeduid als The Wealth of Nations. Wegens dit werk wordt hem vaak de eretitel ‘Vader van de economische wetenschap’ gegeven. De gangbare opvatting is dat Smith in The Wealth of Nations de grondbeginselen van een liberale en kapitalistische economische theorie uiteenzet. Hij houdt daarin een pleidooi voor arbeidsverdeling, vrij ondernemerschap, vrije markten en staatsonthouding als de belangrijkste bronnen van welvaart. Niet de moraal, de staat of de kerk, maar het vrije marktmechanisme heeft welvaart, stabiliteit en burgerlijk fatsoen tot stand gebracht en gegarandeerd. Smith was echter beslist geen vooruitgangsoptimist of vroege verheerlijker van het kapitalisme. In The Wealth of Nations maakt hij zich meermalen bezorgd over het lot van de arbeiders en over het zinloos worden van hun arbeid, die zich tot eenvoudige handelingen reduceerde en daardoor steeds goedkoper werd.

Bijna twintig jaar eerder had hij zijn andere grote werk uitgegeven: The Theory of Moral Sentiments, dat in 1759 verscheen. De centrale gedachte in dit boek is dat de moraliteit, oftewel het vermogen om gedrag, zaken en situaties moreel te waarderen, is geworteld in fellow-feeling, het besef dat men met andere, zelfbewuste en gevoelige mensen samenleeft. Dit bepaalt ook ons beeld van onszelf. We beschouwen onszelf zoals we anderen beschouwen en zoals we menen dat we door anderen gezien en gewaardeerd worden. Het is van belang dat onze passies voor onszelf en voor anderen aangenaam zijn, alleen al omwille van de onderlinge verstaanbaarheid. Daarom is het nodig dat men zijn hartstochten en emoties matigt en in harmonie brengt met de emoties van anderen.

Mensen zijn erop gericht hun eigen belang na te streven, maar voor Smith is het veel belangrijker dat zij behoefte hebben aan bevestiging en goedkeuring van hun gedrag door anderen en ook dat zij voortdurend andermans gedrag waarderen. Wanneer men in staat is met andermans gevoelens mee te leven en zich daarin te verplaatsen leidt dat tot sympathy. Dat moet niet direct met vriendschap of sympathiek vinden vertaald worden, maar duidt op een neutralere vorm van ‘samen-voelen’ of wederzijds begrip. Die sympathie ligt ten grondslag aan alle morele gevoelens zoals respect, liefde verontwaardiging, medelijden en dergelijke. De theorie dat mensen slechts worden geleid door weloverwogen eigenliefde, zelfs wanneer ze deugdzaam of uit welwillendheid handelen, wijst Smith af als strijdig met de aard van ons moreel gevoel. Die theorie geeft geen verklaring voor onze diep gewortelde emoties van morele afkeuring of bewondering van gedrag dat in zichzelf als verwerpelijk of als voortreffelijk wordt beschouwd, onafhankelijk van zijn gevolgen voor de actor of voor onszelf.

Tussen de mens- en maatschappijopvattingen van The Theory of Moral Sentiments en The Wealth of Nations, met zijn nadruk op de rol van het egoïstische eigenbelang, lijkt een kloof te bestaan. De veronderstelling dat Smith zijn vroegere, moreel georiënteerde maatschappijvisie zou hebben ingeruild voor een wetenschappelijk-economische is niet juist, want tot aan zijn dood heeft hij aan nieuwe uitgaven van zijn Theory of Moral Sentiments gewerkt. Tijdens zijn leven werden zes drukken en tevens Franse en Duitse vertalingen uitgegeven. In de zesde druk van 1790 werden door Smith nog ingrijpende veranderingen aangebracht, met name in het derde deel, en werd een nieuw voorlaatste deel ingevoegd, handelend over de aard van de deugd. Sindsdien bevat het boek zeven delen: deel I over gepastheid, deel II over verdienste, dankbaarheid en straf, deel III over het geweten en plichtsgevoel, deel IV over morele waardering en nut, deel V over de invloed van gewoonte, deel VI over de aard van de deugd, en deel VII over verschillende soorten van moraalfilosofie.

De rol van sympathie

Het is een basisovertuiging van Smith dat het morele oordeel gefundeerd is in gevoel en dat het niet afgeleid kan worden uit het rationele karakter van regels, noch uit de doelmatigheid of nuttigheid van een handeling. Onze gevoelens van instemming of afkeuring laten een grote verscheidenheid van emoties zien, variërend van warme genegenheid tot bewondering en ontzag, van medelijden en verachting tot afschuw en heftige verontwaardiging. Die emoties worden per situatie weer aan morele beoordeling onderworpen. Daarom bestaat morele goedkeuring niet in een specifiek gevoel, maar in het besef of gevoel dat men met betrekking tot een bepaalde situatie de juiste gevoelens heeft. Smith noemt dit sense of propriety. Dit gevoel van gepastheid komt vanzelf tot stand via het verschijnsel van de sympathy. Met die twee begrippen hebben we de sleutel voor de antwoorden op de vragen die volgens Smith iedere moraalfilosofie moet stellen, namelijk: waarin bestaat de deugd en door welk vermogen keuren we die goed (TMS, 265)? De eerste vraag is voor Smith in ethisch opzicht van centrale betekenis, de tweede is meer een vraag van filosofische nieuwsgierigheid. Door zijn interesse in de natuurlijke beginselen van de moraal zijn de antwoorden op beide vragen evenwel onlosmakelijk met elkaar verweven. Wat Smith onder propriety verstaat is niet goed duidelijk te maken zonder begrip van de wijze waarop het gevoel van gepastheid tot stand komt. De inhoud van het oordeel dat iets gepast is, is zeer nauw verbonden met de sociaal-psychologische oorzaken van dat gevoel. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het eerste deel van het boek, dat uitdrukkelijk de propriety van het handelen tot thema heeft, begint met een hoofdstuk over sympathy.

Dat mensen emotioneel worden geraakt bij de confrontatie met het geluk of ongeluk van een medemens en dat deze emotie onafhankelijk is van enig besef van eigen voordeel of nadeel, is voor Smith een vaststaand feit. De mens verplaatst zich in zijn voorstellingen spontaan in de situatie van de ander en ondergaat daarbij in beperkte mate gelijksoortige gevoelens als die welke hij zich voorstelt dat hij zou voelen als hij in de situatie van die ander zou verkeren. Zo zal hij een zekere huiver voelen bij het vooruitzicht van de angst of de pijn die hij zou moeten doorstaan bij dat ongeluk, of een gevoel van plezier bij de gedachte dat hemzelf zo’n geluk zou treffen. Deze overeenstemming van gevoelens is de sympathie. Zij is dus ook mogelijk met gevoelens die op zich genomen onaangenaam zijn, zoals angst, haat of woede, ook al zullen we hier minder gemakkelijk tot sympathie geneigd zijn. Het sympathische gevoel is in dat geval immers ook zelf niet aangenaam.

Toch heeft sympathie als zodanig altijd een aspect van aangenaamheid, omdat het feit dat ik met de gevoelens van anderen meeleef een element van goedkeuring van die gevoelens impliceert. Dat aangename gevoel is dus het effect, niet de oorzaak van sympathie. Instemming met het gedrag van anderen is aldus gebaseerd op het bewustzijn van eigen sympathieën. Wanneer ik bijvoorbeeld niet kan sympathiseren met het verdriet van een ander, dan zullen de uitingen van dat verdriet voor mij overkomen als zwakheid of kleingeestigheid en als niet in overeenstemming met de situatie zoals die door mij wordt ingevoeld. Het goedkeuren van andermans passies en emoties als in overeenstemming met hun object is voor Smith hetzelfde als de constatering dat we er volledig mee sympathiseren (TMS, 16). Het gedrag van de ander is gepast, omdat wij zelf op een vergelijkbare wijze reageren door ons in zijn situatie te verplaatsen. Het gevoel van gepastheid is dus gebaseerd op sympathie, maar nog belangrijker is, dat sympathie door deze band met gepastheid wordt losgemaakt van nuttigheidsoverwegingen. De verhouding van gepastheid en deugd

Het begrip propriety is een wat vage notie. Smith omschrijft het vaak met termen als geschikt, juist, passend, behoorlijk, fatsoenlijk; termen die in meer of mindere mate een waardegeladen, maar niet morele, betekenis hebben. Daardoor is propriety onderscheiden van deugd, dat ook tamelijk vaag van betekenis is, maar in ieder geval in morele zin wordt gebruikt. Het lijkt erop, dat met de term gepastheid een soort ‘maatstaf voor de middelmaat’ wordt aangeduid, een maatstaf, waaraan ieder zich behoort te houden om geen afkeuring te oogsten, en dat deugd dan verwijst naar een ‘ideale maatstaf’ voor waarachtige perfectie. Naarmate men de laatste maatstaf meer benadert, verdient men meer morele bewondering en is er sprake van verdienste. Die veronderstelling is echter niet juist. Onderscheidingen als die tussen fatsoensnormen, morele plichten, deugden e.d., worden door het gevoel van gepastheid zelf gemaakt. Zij zijn niet absoluut of gefundeerd in algemene normen, maar berusten op karakteristieken van verschillende situaties. In de ene situatie kan een bepaald gedrag als louter onfatsoenlijk of onesthetisch worden beoordeeld, terwijl het in andere situaties als immoreel of zelfs als strafbaar geldt. Daarom is deugd op gepastheid gebaseerd: het is het gevoel van gepastheid dat ons deugd van louter fatsoen en ook de verschillende vormen van deugd doet onderscheiden. Gepastheid is niet de maatstaf voor een lager soort deugden, maar het generieke begrip dat bepaalt welke soort en mate van deugd geëigend is in specifieke situaties.

Het geweten

De positie van direct bij een gebeurtenis betrokkenen verschilt wezenlijk van die van de anderen. Die anderen sympathiseren wel met de betrokkene, maar die sympathie is minder levendig naarmate de band met hem minder persoonlijk is. Men verplaatst zich daarom gemakkelijker in de rol van toeschouwer dan van betrokkene en sympathiseert bijna vanzelf met de meer afstandelijke gevoelens van ‘de anderen’ in het algemeen. Ieder kan zich in zijn verbeelding in de positie van de toeschouwer verplaatsen. Daardoor ontstaat er een min of meer anonieme en doorsnee maatstaf voor het verwerven van andermans sympathie: the man without fungeert als de eerste meer algemene maatstaf voor wat als gepast wordt goedgekeurd. Reeds in de tweede, maar vooral in de laatste druk doet Smith pogingen om de theorie van de onpartijdige toeschouwer uit te bouwen tot een verklaring van het subjectieve geweten. De onpartijdige toeschouwer wordt verinnerlijkt en geïdealiseerd tot een halfgod in de mens zelf, een imagined man within the breast, die als een veel hoger gerechtshof geldt – namelijk het eigen geweten – dan het oordeel van anderen (TMS, 130 e.v.; 245).

In niet van pathetiek vrije passages beschrijft Smith hoe met name in de voorstelling van de wijze en deugdzame mens het oordeel van een onpartijdige toeschouwer niet tot stand komt door zich te verplaatsen in het oordeel van andere al of niet reële toeschouwers, maar als de voorstelling van de gevoelens van een abstracte persoon die de mensheid als zodanig vertegenwoordigt, en wiens onpartijdige beoordeling van de situaties is gebaserd op uitgebreide kennis van omstandigheden en oorzaken. Zo wordt de mens niet meer toeschouwer en beoordelaar van andermans gevoelens, maar van die van zichzelf. Hij beoordeelt daarbij zichzelf als was hij slechts één van de vele anderen, als iemand die niet meer of minder waard is dan een willekeurig ander (TMS, 228). De onpartijdige toeschouwer voert aldus ook het beginsel van universaliteit in, dat bij Kant zo’n centrale rol gaat spelen in de bepaling van het morele gebod. Door zijn geweten wordt de deugdzame steeds onafhankelijker van het oordeel van anderen en weet hij zich prijzenswaardig, ook wanneer hij feitelijk geen lof ontvangt. Hij weet zich als het ware bijna met de onpartijdige toeschouwer te identificeren en geniet daarbij de goedkeuring van zichzelf; ja, hij applaudiseert voor zichzelf (TMS, 147-48). Maar toch blijft ook het geweten van de deugdzame gevoelig voor het oordeel van anderen, zeker wanneer dit het oordeel is van de massa of de publieke opinie. Hij zal zijn eigen geweten dan nog slechts met vrees en aarzeling durven volgen, en hij moet daarbij wel vertrouwen op het bestaan van een nog hoger gerechtshof, op de alziende Rechter van de wereld, om zijn eigen geweten te durven volgen (TMS, 131).

Deugden en passies

Smith maakt een onderscheid tussen beminnelijke en ontzagwekkende deugden (TMS, 23 e.v.). De belangrijkste deugden die hij specifiek behandelt zijn welwillendheid, rechtvaardigheid, verstandigheid en zelfbeheersing. Zij zijn op specifieke wijze verbonden met het onderscheid tussen zelfzuchtige, sociale en onsociale passies. De laatste zijn met name haat en ressentiment, passies die als zodanig niet aangenaam zijn en waarmee slechts kan worden gesympathiseerd indien ze in gematigde vorm voorkomen. Een overdaad roept bij de toeschouwer al gauw verachting op wegens het gebrek aan zelfbeheersing, of zelfs ressentiment, indien anderen door die emoties ten onrechte geschaad dreigen te worden. Rechtvaardigheid lijkt bij Smith voornamelijk te bestaan in een zodanige beheersing van onsociale passies, dat er geen gepast ressentiment bij anderen ontstaat op grond van onverdiend toegebrachte schade.

Rechtvaardigheid en verstandigheid zijn voor Smith een lager type van deugd. Wanneer we iemand als rechtvaardig prijzen, zal dat niet zijn wegens zijn volstrekte rechtvaardigheid, die immers van iedereen verwacht wordt, maar vanwege zijn hogere motivatie – plichtsbesef bijvoorbeeld – in plaats van vrees voor straf of eigenbelang (vgl. TMS, 263). Rechtvaardigheid krijgt evenals verstandigheid eigenlijk pas haar echte deugdkarakter door het samengaan met andere deugden. Deze matige morele waardering is waarschijnlijk te verklaren doordat Smith beide deugden vooral beschouwt als matigingen van de zelfzuchtige en onsociale passies tot een niveau dat voor ieder als gepast en haalbaar geldt, en dat geen meer dan middelmatige deugd vereist. Zij zijn slechts vormen van normale plichtsvervulling, waarvoor als zodanig hoogstens een koel respect gepast is.

De deugd van welwillendheid wordt door Smith speciaal met de sociale passies en beminnelijke deugden in verband gebracht. In tegenstelling tot zijn leermeester Hutcheson stelt hij dat welwillendheid niet de enige motivatie is die morele goedkeuring verdient. Iemand die uit altruïsme zijn eigen welzijn verwaarloost, verdient niet in alle opzichten onze goedkeuring. Een zekere mate van eigenliefde wordt gerespecteerd en ligt ten grondslag aan een heel scala van lagere deugden, die samen met de verstandigheid een eigen niveau van perfectie tot uitdrukking brengen: waakzaamheid, omzichtigheid, gematigdheid, standvastigheid, ijver, discretie, ondernemerschap, efficiency e.d. (TMS, 304). Al deze, voor een welvarende samenleving zo onmisbare deugden kunnen niet op welwillendheid worden teruggevoerd. Sterker nog, weldadigheid en welwillendheid zijn in een commerciële samenleving grotendeels overbodig, voor zover die voornamelijk op rechtvaardigheid en verstandigheid van de burgers is gebaseerd (TMS, 223). Het eigenlijke karakter van een volmaakte deugd krijgt welwillendheid pas, wanneer ze zich uitstrekt tot buiten de sfeer van verwanten en vrienden, gepaard gaat met public spirit, gericht op de samenleving als geheel of een grote zaak. Onder die condities gaat ze lijken op grootmoedigheid.

Bij de grootmoedige is welwillendheid gericht op het verrichten van grote daden, die hij met bewonderenswaardige heldhaftigheid verricht, en waarbij hij wordt geleid door liefde voor ware eer en deugd. Hij verlangt liever eerwaardig te zijn dan feitelijk geëerd te worden. Dergelijke karakteristieken had Smith al eerder in de passages over het geweten geschetst als kenmerken voor de wijze en deugdzame (TMS, 116 e.v.), maar ook om aan te geven dat warachtige grootheid meer morele bewondering verdient dan het ascetisme van monniken en priesters (TMS, 134). Nadrukkelijk brengt hij het morele ideaal van de grootmoedigheid ook in het geweer tegen Mandeville’s opvatting dat alle bewondering en morele idealen op ijdelheid zouden zijn gebaseerd (TMS, 310-11). Een drijfveer van Smith lijkt te zijn geweest om de deugd weer met het ideaal van waarachtige grootheid te verbinden. De vele passages waarin hij de ijdelheid aan de kaak stelt en tot voorwerp van spot maakt zijn daarvan slechts de keerzijde. Het verrichten van waarachtig grote daden is mogelijk, zij het voor weinigen weggelegd. Maar een commerciële samenleving is ook steeds minder afhankelijk van de karaktereigenschappen die daartoe nodig zijn.

IJdelheid en middelmaat in de moderne samenleving

De moderne burger is over het algemeen het meest gelukkig, wanneer hij zijn ambities matigt, geen eer en bewondering nastreeft die eigenlijk alleen de ware groten toekomen. Hij zal juist moeten trachten te excelleren in die deugden die voor de gemiddelde man zijn weggelegd. Hij zou zijn eer moeten zoeken niet in de bewondering van anderen, maar in het werk van zijn lichaam en in de activiteit van zijn geest; daar liggen zijn waarachtige verdiensten (TMS, 55). Als prudent man is hij zowel het tegendeel van de heldhaftige barbaar als van de ijdele hoveling. De barbaar, die voortdurend aan gevaren is blootgesteld, moet met uiterste zelfbeheersing zijn emoties beheersen en verbergen. Hij krijgt daardoor als vanzelf een achterdochtig en onoprecht voorkomen (TMS, 205, 208). De ijdele schijnt wel open en toegankelijk, maar is onoprecht. De prudent man mikt niet hoog, althans niet wat betreft bewonderingwekkende daden of status. Daardoor mist hij echte grootmoedigheid. Maar toch kan ook hij waarachtig deugdzaam zijn, zoals de wijze die weet dat hij niet tot heldendaden in staat is (TMS, 245). Dit geeft de prudente (verstandige) mens een zekere oprechtheid en gereserveerdheid, die hem respectabel maakt (TMS, 62,63, 216).

Op het gebied van bewondering is er veel ijdelheid, schijn en illusie. Het ene type van ijdelheid is dat van de zelfingenomen, volledig met zichzelf tevreden mens. Volgens Smith kunnen dat alleen de middelmatige artiesten zijn, omdat zij voor zichzelf een maatstaf hanteren waaraan gemakkelijk is te voldoen. Het andere type is dat van de niet bijzonder verdienstelijken, die zich niettemin hoog boven de middelmaat verheven achten. Zij hebben weinig bescheidenheid en veel pretenties, en zolang de fortuin hen meezit worden zij ook gemakkelijk bewonderd en gerespecteerd als mensen van ware verdienste. Dit alles is echter schijn die niet op ware grootheid is gebaseerd. Daarbij is er nog een trotse en ijdele variant van die schijn te onderscheiden. Trots wordt gemakkelijk met grootmoedigheid verward wegens het respectabele en gestrenge voorkomen (TMS, 257 e.v.). Trots heeft daarom soms een gunstige klank. Maar dat ze geen deugd is blijkt uit haar onbescheidenheid, verachting van anderen en geringe bereidheid tot verbetering. IJdelheid heeft daarentegen een ongunstige klank, hoewel de ijdele persoon zich juist beminnelijk doet voorkomen om bewondering te verkrijgen. Het is met name de onoprechtheid van de ijdele die onaangenaam is, terwijl de trotse door een schijn van oprechtheid respectabel over komt. Maar trots en ijdelheid gaan dikwijls samen, juist omdat ze een illusie hoog moeten houden.

De machtige klasse van adel en grondeigenaren wist met staatsgelden een luxueus en verspillend leven te bekostigen. Smith heeft een afkeer van de ijdele hoveling. Het vrije ondernemerschap, dat los staat van staatsinmenging, is volgens Smith minder gauw schadelijk voor het publieke welzijn (WoN, 446). Maar de echte wijzen leggen hun belang niet in het economische winststreven. Het is een illusie van de massa, en vooral van de jeugdigen, om daarin het geluk te zoeken. Slechts weinig mensen worden werkelijk rijk en zijn dan nog niet altijd gelukkig. De massa en de ondernemers worden geleid door een foutief begrip van hun eigen belangen. Erg optimistisch omtrent de ophefbaarheid van de menselijke ijdelheid is Smith niet. De mensen zullen blijven streven naar hogere rang en sociaal aanzien. In de commerciële samenleving zal dat echter toch als door een onzichtbare hand het nuttig effect van een grotere ondernemingsgeest en verspreiding van burgerdeugd met zich meebrengen. Daarom komt Smith uiteindelijk tot een tamelijk mild oordeel over de ijdele mens, die vaak door zijn ambitie in kwaliteiten wel boven de massa lijkt uit te steken. Dat zij dit streven hebben is binnen de randvoorwaarden van rechtvaardigheid, vrije markt en ‘de onzichtbare hand’ niettemin nuttig voor de economische groei. Vanuit het gezichtspunt van de privémoraal blijkt het economisch winststreven derhalve geen morele deugd te zijn en ook niet zonder meer verstandig (prudent). Maar het is voor de echte wijze en deugdzame toch nuttig dat anderen die streving hebben, mits dit tot een economische groei van de samenleving als geheel leidt. In The Wealth of Nations beschrijft Smith dan waarom en hoe dat nut mag worden verwacht.

Het misplaatste verheerlijken van rijkdom heeft nog andere gevolgen. De massa kan slechts de schittering van rijkdom zien en is niet in staat tot het begrip van ware deugd en kennis. Daarom wil ze door rijken en niet door deugdzamen of wijzen geregeerd worden. De eerbied voor rijkdom schept zo de voorwaarden voor een zekere stabiliteit, die weer bevorderlijk is voor economische vooruitgang. Tegelijk schuilt er een gevaar in deze verhouding van de massa tot de rijken, omdat machthebbers die naar rijkdom streven niet door een inhoudelijke maat worden begrensd. Het gevolg hiervan is dat het formele aspect van rijkdom, dat bestaat in het vergroten van de middelen en de verzelfstandiging van macht en politieke instituties, de overhand krijgt over het aspect van gepastheid. Het pleidooi voor een vrij ondernemerschap van matig rijke burgers kan een tegenwicht bieden aan de institutionalisering van de macht bij een kleine rijke elite. De burgerlijke samenleving die zo ontstaat, is politiek minder heftig en kent en vereist daardoor weinig vormen van heldhaftigheid en grootmoedigheid, zoals Smith met enige nostalgie constateert (TMS, 238). In haar middelmatigheid realiseert ze toch deugd, als een voor allen haalbaar gemiddeld niveau van perfectie. Dat Smith hiermee Aristoteles’ opvatting van de deugd als een midden tussen twee uitersten (namelijk ondeugden) omduidt tot een vorm van voorzichtige middelmatigheid, ontgaat hem. Hij bereidt daarmee wel de weg naar Nietzsche, die kleinburgerlijkheid en moraal zal identificeren.

Moraal en recht

De inspanning om door economisch ondernemerschap de eigen privésituatie te verbeteren had volgens Smith het nuttige effect dat er kapitaal accumuleerde. “Juist deze inspanning, die door de wet werd beschermd en die in vrijheid was toegestaan op de manier die het meeste voordeel opleverde, heeft in bijna alle vroegere perioden Engelands vooruitgang naar rijkdom en verbetering in stand gehouden en zal dit, hopelijk, ook in de hele toekomst blijven doen” (WoN, 446). In deze tekst is de waardering voor het vrije ondernemerschap verbonden met waardering voor een meer publiek goed, namelijk de welvaart van Engeland als geheel. Dat vrije ondernemerschap moet bepaalde morele beginselen in acht nemen om bescherming van de wet te kunnen verkrijgen. Vrije markt en vrij ondernemerschap vooronderstellen een maatschappelijke uitgangssituatie die aan bepaalde minimale eisen van rechtvaardigheid en morele gezindheid beantwoordt. De beroemde opmerking van Smith, dat men voor zijn voedsel niet rekent op de welwillendheid van de slager of de bakker maar op hun eigenbelang, moet worden aangevuld met de gedachte dat een efficiënt rechtssysteem het mogelijk maakt dat men in het economisch verkeer niet van de welwillendheid van anderen afhankelijk is.

Afhankelijk van de sancties die tegenover afkeurenswaardig gedrag staan, spreekt Smith van morele en juridische normen. Morele normen bepalen het gedrag alleen doordat er gevoelens van respect of afkeuring aan verbonden worden. Juridische normen trachten door uitwendige sancties een bepaald gedrag af te dwingen. Alleen aan overtredingen die anderen schaden mogen dergelijke sancties verbonden worden. Rechtsregels betreffen daarom alleen het noodzakelijke van het handelen, terwijl de perfectie voorwerp is van morele regels. Het perfecte of betere kan alleen uit welwillendheid voortkomen en niet worden afgedwongen.

Het economische systeem veronderstelt het rechtssysteem en maakt het morele systeem min of meer overbodig. Het directe eigenbelang kan in de samenleving op die wijze een drijfveer worden. Het wordt maatschappelijk acceptabeler en aldus een belangrijke impuls voor toenemende economische welvaart. Maar tegelijk kan zo’n samenleving minder goed volstaan met louter morele normering van de individuen en worden wetten met uitwendige sancties noodzakelijker om het op direct eigenbelang gerichte gedrag binnen de perken van het redelijke te houden. Voor Smith is het liberale economische systeem zo het optimale model voor een samenleving die voornamelijk op rechtsbetrekkingen is gefundeerd en waar de sympathie als moreel gevoel niet sterk genoeg is om de mensen op meer spontane wijze tot een gemeenschap te brengen. Het moreel fatsoen in die samenleving hoeft niet direct als het effect van een morele gezindheid van de ondernemende burger te worden opgevat. Ook de noodzaak tot ingrijpen van de staat wordt daarom niet op morele overwegingen gefundeerd. De staat is er niet om de mens te verbeteren, maar bestaat rechtmatig, omdat het vrije economische systeem een rechtsorde veronderstelt.

De auteur was tot voor kort verbonden aan het departement Filosofie van de Universiteit van Tilburg.



Deze tekst verscheen in Filosofie, jaargang. 18, nr. 6 over Adam Smith



Dit artikel is gebaseerd op twee vroegere artikelen van de auteur: “De moraal van Adam Smith” in E.E. Berns (red.), Adam Smith. Ethiek, Politiek, Economie, Tilburg 1986, pp. 90-127, en hoofdstuk 9 uit: Herman van Erp en Wouter van Gils, Mensen en macht. Een geschiedenis van het sociaal-filosofische denken, Amsterdam (Boom) 1987, pp.121-130.



Smith’s An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (WoN) wordt geciteerd volgens de verkorte Pelican editie, Hammonsworth 1970; The Theory of Moral Sentiments (TMS) wordt geciteerd volgens de uitgave van D.D. Raphael en A.L.Macfie, Clarendon Pres Oxford 1976.

Herman van Erp

Herman van Erp

Links

mailto:H.H.H.vErp@uvt.nl