Paul Cliteur bij Liberales over de Verlichting

De vraag die vanavond blijkens het programma centraal staat is: ‘is de Verlichting een pijler van onze beschaving?’. Wanneer men die vraag nuchter beschouwt is het eigenlijk iets waarover men snel uitgepraat kan zijn. Immers natuurlijk is de Verlichting een pijler van onze beschaving. De Verlichting is een pijler van onze beschaving, zoals het Christendom dat is, het Humanisme, de Reformatie, de Romantiek en nog vele andere culturele stromingen en bewegingen. Het voortreffelijke boek van Karel Poma dat de aanleiding is geweest tot deze avond heeft echter een verder gaande strekking: Poma wil niet alleen als een cultuurhistoricus schetsen dat de Verlichting één van de vele invloeden is geweest op de Europese of Westerse beschaving, maar een van de belangrijkste invloeden en bovendien een invloed die ten onrechte tegenwoordig onder druk is komen te staan. (1)

Met zijn boek De Verlichting: Pijler van onze beschaving verdedigt Poma dus twee stellingen. De eerste stelling is die van de cultuurhistoricus. Hij wil laten zien dat de Verlichting grote invloed heeft gehad op de Europese en Westerse beschaving. Hier is Poma impliciet in discussie met mensen die een andere typering zouden geven van de Westerse beschaving, bijvoorbeeld een typering waarbij de Westerse beschaving wordt beschreven als ten diepste getekend door het Christendom of door de Joods-Christelijke bijdrage. Als je naar auteurs zou willen verwijzen die een concurrerend perspectief ontwikkelen ten opzichte van dat van Poma dan zou je kunnen denken aan conservatieve auteurs als Roger Scruton (2) of aan T.S. Eliot. (3) Zij zien de Europese en Westerse cultuur als een christelijk project. Op het moment dat die christelijke erfenis in het gedrang zou komen zou dus eigenlijk de Europese of Westerse cultuur tot de ondergang gedoemd zijn of zo radicaal van signatuur veranderen dat we in feite niet meer kunnen spreken van een Europese cultuur. Het grote gevaar dat deze auteurs zien is dus niet een toenemende islamisering van de Europese cultuur, maar de secularisering daarvan. (4) Hun vijand is het liberalisme, het humanisme en de Verlichting.

De tweede stelling die Poma in zijn boek verdedigt, is niet die van de cultuurhistoricus, maar die van de politieke filosoof of cultuurfilosoof. En die zegt: ‘De Verlichting is niet alleen feitelijk van invloed geweest op de Westerse cultuur, maar dat is ook goed – daar varen wij wel bij.’ Die tweede stelling, de normatieve these van Poma (ter onderscheiding van zijn beschrijving van de Westerse cultuur), sluit natuurlijk nauw aan bij een maatschappelijk debat over de vraag welke waarden Westerse samenlevingen zouden moeten cultiveren om het vreedzaam samenleven van mensen met verschillende culturele en religieuze achtergrond in goede banen te leiden. (5) En de stelling die Poma dan verdedigt is: ‘de waarden van de Verlichting zijn daarvoor het meest geschikt.’

Wat die tweede discussie zo acuut maakt is dat over de Verlichting een debat wordt gevoerd dat eigenlijk niet alleen een debat is over De Verlichting, maar over veel meer. (6) Het is een debat over immigratie, multiculturalisme, de minimum waarden die elke burger wordt geacht te onderschrijven om te kunnen leven in een democratie en zelfs is het een debat over de toekomst van Europa. (7) Er zijn twee grote uitdagingen voor de Westerse cultuur en daarmee de verlichtingscultuur van Europa, zoals door Poma geschetst. De uitdaging van het Islamistisch fundamentalisme en de uitdaging van het postmodernisme. Ik zal nu over beide punten iets zeggen.

De uitdaging van het Islamisme

De eerste uitdaging die Poma schetst is die van het Islamistisch radicalisme of ‘godsdienstig fundamentalisme’, zoals Poma het noemt. Aanvankelijk werd dat debat in Nederland en België gevoerd over kwesties als het dragen van hoofddoeken, vrouwenonderdrukking en het niet accepteren van seksuele vrijheid door sommige religieuze minderheden. Die religieuze minderheden betrof dan in Engeland ook de positie van Hindoes en Sikhs, maar ging in Nederland en België voornamelijk over moslims. (8) De centrale vraag was: kan een liberaal-democratische rechtsorde gedogen dat groepen binnen die samenleving basale burgerrechten niet toestaan aan sommige leden van hun eigen groep (voornamelijk vrouwen en homosexuelen). Door de Amerikaanse politieke denker Susan Moller Okin werd deze vraag compact in 1999 samengevat in de zin Is multiculturalism bad for women? maar men had met evenveel recht de vraag kunnen opwerpen ‘Is multiculturalism bad for homosexuals?’ of ‘Is multiculturalism bad for secularists?’. (9) Voorzover het om de vrouwen en het feminisme ging werd deze vraag in Nederland en België behandeld in het boek van Dirk Verhofstadt uit 2006 onder de titel De derde feministische golf. (10)

Maar sinds de moord op Theo van Gogh (1957-2004) op 2 november 2004 is daar een heel andere discussie bijgekomen. De discussie sinds 2 november 2004 is niet alleen ‘kunnen wij het gedogen dat religieuze minderheden hun eigen vrouwen onderdrukken?’, maar ‘moeten wij het gedogen dat basale rechten die sinds de Verlichting voor burgers in Westerse rechtsstaten min of meer gemeengoed leken te zijn geworden worden teruggedraaid omdat zij niet goed aansluiten bij een premoderne mentaliteit?’ De wijze waarop deze discussie zich heeft ontpopt, is een discussie geworden over de waarde van het beginsel van de vrijheid van meningsuiting. Waarom dat? Omdat op 2 november 2004 (met de moord op Van Gogh), net als in 1989 (met de fatwa over Rushdie) en eind 2006 (met de Deense Cartoon Kwestie) het in feite ging om de vraag in hoeverre het principe van de vrijheid van meningsuiting zou moeten worden aangepast in het licht van de gewelddreiging die uitgaat van gewelddadige terroristische minderheden. (11)

Dat aanpassingsproces is overigens in volle gang, zowel feitelijk als ook juridisch. Met ‘feitelijk’ bedoel ik dat je op allerlei punten kunt zien dat religiekritiek moet inbinden uit vrees voor geweld. In 2008 publiceerde het Center for Social Cohesion in Londen een rapport onder de titel Victims of Intimidation: Freedom of Speech within Europe’s Muslim Communities. Dat rapport geeft een portret van 25 mensen met een Islamitische achtergrond die allemaal problemen hebben gekregen met hun fysieke veiligheid op grond van de kritiek die zij hebben geventileerd op bepaalde onderdelen van de Islamitische cultuur. (12) Deze lijst wordt aangevoerd door de huidige burgemeester van Rotterdam Ahmed Aboutaleb. Maar niet alleen kan men feitelijk constateren dat religiekritiek in het gedrang komt vanwege de gewelddreiging, merkwaardig genoeg komt die ook in het gedrang door maatregelen van de overheid die veroorzaken dat de mogelijkheden voor religiekritiek steeds kleiner worden.

Dit proces begon reeds direct na de moord in 2004 toen de Nederlandse minister van Justitie, P.H. Donner, opperde de wet op de godslastering te revitaliseren. (13) Donner kreeg toen een stroom van kritiek over zich heen, want door deze uitlatingen van een minister zouden terroristen de indruk kunnen krijgen dat zij op de goede weg zijn in het intimideren van de Nederlandse samenleving (een merkwaardige zaak voor een minister die tot taak had het antiterrorismebeleid te coördineren). Maar hoewel zijn opvolger, E.H.M. Hirsch Ballin, verklaarde de wet op de godslastering (namelijk art. 147 Sr.) wél te willen afschaffen, kwam hij met een nieuwe suggestie die toch in feite desastreus kan uitpakken voor het recht om een religie te bekritiseren. Hirsch Ballin stelde voor andere artikelen uit het Nederlandse wetboek van Strafrecht (de artt. 137c en d), namelijk de artikelen waarin religieuze groepsbelediging strafbaar wordt gesteld, aan te scherpen. Minister Hirsch Ballin wil zelfs de zogenaamde ‘indirecte belediging’ strafbaar gaan stellen. (14) Dat zou betekenen dat terwijl volgens het huidige systeem geldt dat alleen maar van belediging kan worden gesproken als ook de wil op het beledigen is gericht, het, als de minister zijn zin krijgt, zo zal zijn dat ook het ‘per ongeluk’ iemand beledigen in zijn religieuze overtuiging strafbaar wordt. (15)

Op die manier dreigen de overheden in zekere zin een verlengstuk van het internationale terrorisme te worden. De overheden straffen religiekritiek af, zodat, zo denkt en hoopt men waarschijnlijk, terroristen tevreden zullen worden gesteld en zich niet genoopt voelen actie te ondernemen. Dat is echter een riskante strategie die waarschijnlijk gebaseerd is op een weinig realistische analyse van de aard van het hedendaags terrorisme. (16)

Waarom die analyse weinig realistisch is laat zich illustreren aan het volgende. De Peruaanse schrijver en liberaal Mario Vargas Llosa (°1936) schreef in juni 2006 een artikel waarin hij op scherpe wijze Nederland veroordeelde vanwege het feit dat de Nederlandse regering Ayaan Hirsi Ali haar paspoort afnam en zij uit haar woning dreigde te worden gezet omdat omwonenden zich onveilig voelden met de bedreigde politica in het gebouw. (17) Nederland toonde een – zo zegt Llosa – ‘deprimerend en bedroevend spektakel van morele kleinzieligheid, van hypocriet politiek gekonkel, van oneerbiedigheid en lafheid’. Hij gispt Nederland ook omdat men hier kennelijk zich niet realiseert dat men hiermee alleen maar concessies doet aan terroristen die zich door de weekhartige houding van Nederland eerder aangemoedigd dan tevreden gesteld zullen voelen. Hij schreef: ‘Het lijkt onwaarschijnlijk dat het in het land waar Anne Frank haar marteling onderging, nog steeds niet duidelijk is dat je tijgers niet temt door ze rauw en onschuldig vlees toe te werpen of handkussen, maar dat dit juist hun eetlust aanwakkert en hun slagtanden en klauwen aanscherpt.’ Het aanwakkeren van de eetlust door het toewerpen van rauw vlees. Het is misschien hard, maar het lijkt me niet helemaal ongegrond om de plannen van de Nederlandse regering in het aanscherpen van de groepsbelediging op die manier te typeren.

Er wordt hier, net als in andere landen, natuurlijk veel gesproken over het vergroten van de ‘weerbaarheid’ tegenover terrorisme en radicalisering, maar in feite komen veel van die maatregelen neer op het vergroten van de kwetsbaarheid. Ook bij het ‘bestrijden’ van terrorisme door handkussen toe te werpen, zoals Llosa zegt, kan men zijn vraagtekens plaatsen. Deze opmerking van Llosa uit 2006 heeft ook niets aan actualiteit ingeboet. Sindsdien worden Nederlandse cabaretiers, columnisten, toneelschrijvers, fotografen en ieder ander die terroristen voor de voeten zou kunnen lopen geconfronteerd met oproepen van de overheid over ‘respect’, ‘dialoog’ en ‘matiging van toon’. Enerzijds geeft de Nederlandse regering aan burgers ‘weerbaar’ te willen maken tegen terrorisme,(18) anderzijds worden door diezelfde overheid de mogelijkheden tot religiekritiek steeds verder beperkt. (19) In het licht van die ontwikkeling kan men zich afvragen of het verstandig is – wat de Nederlandse regering zich heeft voorgenomen – om de religieuze groepsbelediging verder aan te scherpen. Ook dat lijkt een manifestatie van het toewerpen van rauw vlees dat de eetlust alleen maar opwekt.

Wat zou de minister trouwens verstaan onder die ‘ernstige beledigingen’. Vielen de Satanic Verses (1988) van Rushdie binnen die categorie? Of Fitna (2008) van de Nederlandse parlementariër Geert Wilders? Of de roman The Jewel of Medina (2008) van Sherry Jones? (20) Of Submission (2004) van Hirsi Ali en Van Gogh? Of An Interview With Muhammed (2008) van de Nederlandse politicus Ehsan Jami? Wil de Nederlandse regering serieus gaan overwegen al deze zaken in het vervolg te gaan vervolgen?

De uitdaging van het postmodernisme

Dat brengt mij op een tweede kwestie waaraan een belangrijk deel van Karel Poma’s boek over de Verlichting gewijd is: de uitdaging van het postmodernisme. De uitdaging van het postmoderne waardenrelativisme is natuurlijk van een andere aard dan die van het gewelddadige Islamisme, maar toch denk ik dat Poma een gelukkige keuze heeft gemaakt door deze beide stromingen in zijn boek te behandelen. Waarom? Omdat postmodernisme en Islamisme in combinatie met elkaar een aanzienlijk probleem voor Westerse democratische rechtsstaten vormen. Men kan die uitdaging misschien als volgt weergeven. Het Islamistisch terrorisme is een uitdaging omdat het de aanval heeft ingezet op de grondslagen van democratische rechtsstaten, zoals de vrijheid van meningsuiting, de scheiding van kerk en staat en het respect voor de nationale wet als laatste grond van loyaliteit van de burgers. Het postmodern waardenrelativisme daarentegen is een uitdaging voor Westerse rechtsstaten omdat het de legitimiteit van liberale waarden en instituties ondermijnt: het stelt deze voor als willekeurige grootheden die vrij inwisselbaar zijn voor iets anders. (21) Het postmodern waardenrelativisme tast dus in feite de weerbaarheid van vrije samenlevingen aan.

Waartoe dat leidt kan men opnieuw illustreren aan de hand van de moord op de schrijver en filmmaker Theo van Gogh. Eén dag na die moord, op 3 november 2004, stond in De Volkskrant een artikel van de hand van de Nederlandse schrijver Remco Campert (°1929), waarin deze zei: ‘De ene na de andere politicus stond pal voor de vrijheid van meningsuiting, maar dat is toch iets anders dan de vrijheid om mensen tot in hun ziel pijn te doen.’ Dat was het startsein van een herdefiniëring van het begrip vrijheid van meningsuiting. Campert verwoordde wat velen daarna zouden herhalen, namelijk dat vrijheid van meningsuiting ‘iets anders’ is dan de vrijheid om mensen ‘tot in hun ziel pijn te doen’. Nu is dat strikt genomen natuurlijk een waarheid als een koe. Vrijheid van meningsuiting is vrijheid van meningsuiting. En mensen in hun zien pijn doen is mensen in hun ziel pijn doen. Zeggen dat vrijheid van meningsuiting hetzelfde is als mensen tot in hun ziel pijn doen, zou absurd zijn en geen verstandig mens zal dat ook beweren. Maar waar het natuurlijk om gaat, in deze opmerking van Campert, is de suggestieve betekenis die het heeft. Wat is die suggestie?

Dat is moeilijk te zeggen, want, zoals altijd met suggesties, wordt niet expliciet uitgesproken wat wordt bedoeld. Zou Campert bedoelen dat we vanaf nu een heel ander criterium moeten gaan hanteren om de vrijheid van meningsuiting te beperken? Dat we vanaf nu zeggen: ‘Vrijheid van meningsuiting is mooi, maar als iemand pijn krijgt in zijn ziel door een bepaalde meningsuiting dan mag die uiting niet beschermd worden door de vrijheid van meningsuiting’? Als dat het geval zou zijn, dan zou Campert in feite een opheffing van de vrijheid van meningsuiting bepleiten, net als de minister van justitie in feite zou bewerkstelligen met de schijnbaar onschuldige uitbreiding van art. 137c over tevens de ‘middellijke belediging’. Of zou Campert misschien bedoelen: ‘Iedereen mag pijn in zijn ziel krijgen, maar religieuze minderheden niet, want die hebben het al zo moeilijk’?

We moeten alles overwegen en als Campert dit laatste bedoelt dan moet hij dat vooral expliciet uitspreken. Alleen op die manier kunnen we serieus het voor en tegen van zijn suggesties wegen. Het zou betekenen dat we een duaal juridisch regiem gaan creëren: sommige profeten mogen worden beledigd, andere niet. Maar het gevaar dat hier op de loer ligt wordt dan ook onmiddellijk manifest. Het betekent een verlaten van het gelijkheidsbeginsel,(22) maar het betekent misschien ook dat de godsdiensten met de meest gewelddadige aanhangers de meeste juridische bescherming krijgen. En daarmee zou de overheid weer een premie op geweld plaatsen en de zachtaardigheid, vergevingsgezindheid en verdraagzaamheid ontmoedigen. Dat kan toch niet de bedoeling zijn van een anti-radicaliseringsbeleid. (23)

Een andere vroege bijdrage aan dat debat was een boek van de Nederlandse historicus Geert Mak (°1946). Hij ging nog een beetje verder dan Campert en vergeleek de film Submission met de oorlogspropaganda van Joseph Goebbels. (24) Daarmee ontstond het beeld dat Theo van Gogh en Ayaan Hirsi Ali die wilden waarschuwen tegen vrouwenonderdrukking in de Islamitische cultuur eigenlijk iets hadden gedaan dat vergeleken kon worden met de propaganda van een oorlogsmisdadiger. Dat boek van Mak heet Gedoemd tot kwetsbaarheid. Onbedoeld waarschijnlijk door de schrijver, maar dat was een mooie titel. Het is ook een belangrijk boek omdat het precies de houding weergeeft die een aanzienlijk deel van de intellectuele elite inneemt tegenover het religieuze terrorisme. Wat men probeert, is een compromis te zoeken; een compromis waarbij de vrijheid van meningsuiting wordt beperkt tot meningsuitingen waaraan potentiële en actuele terroristen geen aanstoot nemen. Maar dat is natuurlijk geen compromis, maar onderwerping.

De schrijver Sylvain Ephimenco (°1956) antwoordde op het pamflet van Mak met een boek dat een even veelzeggende titel heeft: Gedwongen tot weerbaarheid. (25) Dat is een geheel andere benadering. Dat is ook de benadering van Karel Poma en die inhoudt dat de dreiging van het religieuze terrorisme ons dwingt tot bezinning op onze uitgangspunten. Die bezinning moet niet leiden tot postmoderne relativering daarvan, maar tot een aanscherping van de betekenis.

Hoeveel postmodernisten en hoeveel Islamisten zijn er?

Voor de vraag hoe weerbaar dan wel kwetsbaar Westerse en Europese samenlevingen zijn voor de krachten die deze bedreigen is van doorslaggevende betekenis hoeveel postmodernisten en hoeveel Islamisten ze in hun midden herbergen. (26) Een samenleving met veel Islamisten maar met weinig postmodernisten kan ondanks de terrorismedreiging die uitgaat van gewelddadige Islamisten toch nog redelijk weerbaar zijn. In een dergelijke samenleving krijgt het Islamisme namelijk weerwoord van mensen die de beginselen van rechtsstaat, democratie en mensenrechten hooghouden. Maar een samenleving met veel Islamisten en ook veel postmodernisten is kwetsbaar omdat de Islamisten daar geen weerwoord krijgen. Zij worden daar geconfronteerd met een elite die zich wentelt in schuldbesef over de zonden van de Westerse wereld (kolonialisme, uitbuiting door Westerse mogendheden, racisme door de blanke mens en andere, inderdaad zwarte bladzijden uit de Europese en Westerse geschiedenis). (27) Of de terroristen worden geholpen door een ineffectief opererende overheid die diegenen die waarschuwen tegen radicalisering tot een even groot gevaar verklaren als de terroristen zelf.

De vraag is nu wat de stand van zaken is ten aanzien van de aanhang van het Islamisme en de aanhang van het postmodernisme. Het goede nieuws is dat het postmoderm waardenrelativisme de laatste tijd wel sterker onder vuur is komen te liggen. In Nederland hebben schrijvers als Carel Brendel, (28) René Marres (29) en Joost Zwagerman (30) de Nederlandse decadente postmoderne elite aan een stevige kritiek onderworpen. In België is dat gedaan door Wim van Rooy. (31) Het lijkt ook het geval dat nu, ruim vijf jaar na de moord op Theo van Gogh, langzaamaan bij de ‘officiële visie’ op die moord enkele kritische kanttekeningen te worden geplaatst. Dat geschiedt voornamelijk door goede bekenden van Van Gogh als Theodor Holman (32) en Max Pam. (33) Met de ‘officiële visie’ op de moord doel ik op de opvatting waarbij Theo van Gogh en zijn moordenaar Mohammed B. als min of meer gelijkwaardige extremisten tegenover elkaar worden geplaatst, zoals geschiedde in het boek van Ian Buruma. (34) In de postmoderne benadering ziet men dat als volgt. Enerzijds heb je gewelddadige en fundamentalistische Islamisten. Die geloven heilig in hun zaak. Zij gaan uit van universele normen en die willen zij over de gehele wereld laten zegevieren. Anderzijds heb je ook mensen die ‘geloven’ in de universaliteit van seculiere normen en instellingen, zoals de scheiding van kerk en staat, de gelijkwaardigheid van man en vrouw en vrijheid van mensen om te kiezen voor een geloof en dat ook te verlaten of de keuzevrijheid bij seksuele oriëntatie. Als je nu in die laatste normen en waarden ‘gelooft’ als universeel, ben je dan niet ook een soort van ‘fundamentalist’, vraagt de postmodernist zich af?

Voor een postmodernist zijn waarden en normen allemaal hoogst persoonlijke keuzes waarvoor geen enkele persoonlijke rationele rechtvaardiging valt te geven. Is rationaliteit trouwens ook niet maar een ‘traditie’? Men ziet het als ‘bescheiden’ en ‘tolerant’ de eigen waarden ook als zodanig voor te stellen. Dat betekent dat als men in Somalië van mening is dat meisjesbesnijdenis de reinheid van de vrouwen dient, wij, ‘hier’, dat niet kunnen afwijzen met een beroep op ‘onze’ waarden en normen. Men noemt dit wel ‘cultuurrelativisme’. Dit lijkt misschien een betrekkelijk theoretisch standpunt, maar het heeft in feite vergaande consequenties. In Nederland lukt het niet een effectieve strategie om meisjesbesnijdenis tegen te gaan van de grond te krijgen. Staatssecretaris Jet Bussemaker die dit onderwerp in haar portefeuille heeft worstelt al lange tijd met het onderwerp. Zij heeft gewetensbezwaren. Waarover dan? Wat haar voornamelijk dwars zit is dat zij niet ‘alle meisjes tussen de benen wil kijken’. Dat vindt staatssecretaris Bussemaker een veel te grote inbreuk op de privacy en de lichamelijke integriteit van de meisjes. (35) Natuurlijk heeft zij ‘persoonlijk’ wel een afkeer van meisjesbesnijdenis, maar die afkeer gaat niet zo diep dat het haar tot een voortvarende aanpak van het probleem brengt. De achtergrond van die nalatigheid is gelegen in het cultuurrelativisme.

Er wordt wel gezegd dat de dagen van het multiculturalisme, cultuurrelativisme en postmodernisme voorbij zijn. Misschien is dat juist voorzover het de theoretische grondslagen betreft. Maar dat neemt niet weg dat het voortleeft als een gesunkenes Kulturgut en dat dit het denken bepaalt van vele politici en beleidsmakers. Men kan niet anders dan constateren dat de culturele instellingen en redacties van kwaliteitskranten geheel geïmpregneerd zijn met deze mentaliteit. Elke kritiek op religieuze minderheden wordt snel als een vorm van paniekzaaierij of cultureel racisme afgedaan. (36)

Een tweede relevant gegeven ten aanzien van de weerbaarheid van democratische samenlevingen en hun intellectuele en bestuurlijke elite tegenover terrorisme is de mate waarin het Islamisme aanhang heeft. Nu is dit een heikel onderwerp waarover bijna geen serieus gesprek mogelijk is zonder dat het uit de bocht vliegt en leidt tot harde beschuldigingen, zelfs van ‘racisme’ en ‘vreemdelingenhaat’, van de zijde van de politiek correcte opiniemakers. Dat is ook de reden dat de meeste mensen dat debat mijden. Geen fatsoenlijk mens wil namelijk het etiket ‘racist’ opgeplakt krijgen en dus is de meest veilige strategie het hele onderwerp uit de weg te gaan of het over te laten aan mensen die geen reputatie hebben hoog te houden. Maar de kostenzijde van die vermijding van het onderwerp zijn natuurlijk ook groot gebleken. Het betekent dat in feite onderwerpen als migratie, multicultuur, religie en radicalisering van jongeren alleen in omfloerste termen aan de orde werden gesteld, terwijl een verslechtering van de situatie onverbiddelijk voortschreed. Hoe heeft het kunnen plaatsvinden dat jongeren van de 2e en 3e generatie nieuwkomers zich vervreemdden van de Nederlandse samenleving? (37) Hoe kan het dat beleidsmakers dat niet hebben gemerkt of althans daaraan zo weinig hebben kunnen doen? We hebben nu in feite te maken met het voeren van een achterstallige discussie. Als die discussie eerder was gevoerd – bijvoorbeeld in 1993 toen de liberaal Frits Bolkestein deze onderwerpen aan de orde stelde – dan zouden de problemen in Amsterdam-Slotervaart misschien nu niet zo groot zijn. (38)

Het onderscheid tussen Islam, Islamisme en Moslims

Voor de helderheid van de discussie lijkt het verstandig te onderscheiden tussen drie zaken: (a) de Islam, (b) het Islamisme, (c) de moslims. Islam is een godsdienst. Wat die godsdienst precies inhoudt kan binnen het bestek van deze beschouwing grotendeels buiten beschouwing blijven. Waar het ons in feite om gaat is om het Islamisme. Het Islamisme is een ideologie die gebaseerd is op de Islam en die zich daardoor kenmerkt dat het enkele centrale uitgangspunten van Westerse democratieën ter discussie stelt. (39) Het Islamisme verwerpt bijvoorbeeld de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948) en wil deze vervangen door wat men noemt een Universele Islamitische Verklaring van de Rechten van de Mens (1981). (40) Het Islamisme verwerpt ook het idee van een religieus neutrale staatsmacht. (41) Elke vorm van politieke macht dient gebaseerd te zijn op het religieuze recht (sharia). (42) Het Islamisme verwerpt ook allerlei uitgangspunten van liberaal-democratische rechtsordeningen die te maken hebben met het gelijkheidsbeginsel: gelijkheid van mannen en vrouwen, gelijkheid van homoseksuelen en heteroseksuelen en de gelijkheid van gelovigen en ongelovigen.

Tot zover heeft dat nog allemaal alleen te maken met vraagstukken van integratie, maar nu komt een belangrijk punt en dat heeft te maken met het gebruik van geweld tegen de staat en daarmee met terrorisme. Om dat duidelijk te maken moet ik eerst iet zeggen over de staat in het algemeen. Sinds 1648 is in Europa en de Westerse wereld het zogenaamde ‘staten-systeem’ tot ontwikkeling gekomen. Dat wil zeggen dat de laatste bron van loyaliteit van de burgers is gelegen in de ‘natie-staat’. Nationale gemeenschappen hebben zich georganiseerd in staten. Die staten zijn soeverein. Die soevereiniteit komt onder andere daarin tot uitdrukking dat de wetgever regels ontwerpt voor de burgers die leven op het grondgebied van de staat. Wat nu kenmerkend is voor het Islamisme, is dat men dit systeem niet erkent. (43) Voor een Islamist bestaat de wereld uit geloofsgemeenschappen: Christenen, Joden, Moslims etc. Elk van deze religieuze gemeenschappen leeft volgens de eigen regels. Voorzover de religieuze regels overeenkomen met de regels van de nationale staat ontstaan geen problemen, maar wanneer de religieuze regels afwijken van de regels van de nationale staat komt de vraag naar voren waaraan de gelovige gehoorzaamheid is verschuldigd. Wat dient te prevaleren? De regels van de religie? Of de regels van de nationale staat?

Dit dilemma is reëel. Vaak wordt de ernst van dit dilemma onder het vloerkleed geveegd met de opmerking dat ‘voor de meeste gelovigen geldt dat zij geen tegenstrijdigheid ervaren tussen hun religie en de hen omringende democratische samenleving’. En dat is natuurlijk juist. Maar het is tevens irrelevant, want het gaat nu juist om de situaties waarin de religieuze wet en de nationale wet wél met elkaar in botsing komen. Het dilemma zou alleen maar vals zijn wanneer zich nooit een situatie kan voordoen waarin God’s wet en die van de democratische wetgever verschillende eisen stelt aan mensen. Maar dat zou een onjuiste voorstelling van zaken zijn, want we hebben weinig fantasie nodig om dat soort zaken te bedenken.

Een prominent voorbeeld van zo’n tegenstrijdigheid is de reactie die respectievelijk de heilige wet en de seculiere wet stellen op het delict van ‘godslastering’. Godslastering wordt niet alleen in de Koran, maar ook in het Oude Testament bestraft met niets minder dan de doodstraf. (44) Dat is natuurlijk in strijd met de godsdienstvrijheid zoals gewaarborgd in de grondwetten van de Europese en Westerse staten. En voorzover godslastering gecriminaliseerd wordt in Westerse staten staat daar vaak een zeer lage straf op of wordt niet vervolgd omdat het Openbaar Ministerie het vervolgen van godslasteraars niet tot prioriteit heeft gemaakt. (45) Voor een Islamist is dat onaanvaarbaar. Hij stelt zich op het standpunt dat God’s wet dient te prevaleren boven de wet van de mensen. En wanneer God’s wet de dood stelt op godslastering en de menselijke wet niet, dan dient een gelovige het recht in eigen handen te nemen en - al dan niet in opdracht van een geestelijke, denk aan het vonnis van Khomeini over Rushdie - het doodsvonnis te executeren, ook dus in weerwil van de nationale wetten.

De fatwa over Rushdie in 1989; de aanslag op de Amerikaanse Twin Towers in 2001; de Deense Cartoon Affaire – het waren ook allemaal aanslagen op de nationale soevereiniteit. Voor Ayatollah Khomeini was in 1989 niet van belang waar Rushdie woonde en wat de Britse wetgeving bepaalde over godslastering. Voor de geestelijken die in Pakistan bepaalden dat de Deense cartoonisten ter dood moesten worden gebracht gold iets soortgelijks en we hadden dat ook al gezien in 2001. Vanuit het Islamistisch principe geldt het beginsel van de natie-staat en nationale jurisdictie niet. Het geweld dat religieus gemotiveerde terroristen zoals Bin Laden en Zawahiri plegen hangt hier nauw mee samen. (46)

Wanneer we nu een beeld hebben gekregen van Islamisme en we de vraag naar het wezen van ‘de Islam’ even weg hebben geparkeerd dient zich de vraag aan hoe groot de aanhang is van het Islamisme onder moslims. Laten we de vraag maar eerlijk op tafel leggen: hoeveel moslims sympathiseren met de doelstellingen van een organisatie als Al Qaida? Deze heikele vraag wordt over het algemeen beantwoord met de stelling dat ‘niet alle moslims gewelddadig zijn’ (wat natuurlijk juist is). Ook wordt ons verzekerd dat men ‘niet mag generaliseren’ of ‘alle gelovigen over één kam’ scheren (wat ook juist is). De enkelingen die wel gewelddadig zouden zijn of sympathie voor geweld hebben worden doorgaans omschreven als ‘lunatic fringe’ (wat men kan doen) en zelfs het opwerpen van de vraag hoe groot de aanhang voor Al Qaida zou kunnen zijn in de Islamistische wereld wordt gezien als boosaardige stemmingmakerij. Dat laatste nu, is onjuist. Immers het is enorm belangrijk om te weten of hoe groot de sympathie is voor het Islamisme, zoals het ook van belang is te weten hoe groot de aanhang is voor het postmodernisme. Immers in de combinatie van Islamisme/postmodernisme ligt het antwoord op de vraag hoe weerbaar democratische regimes zijn tegenover het religious terrorisme dat hen bedreigt. Hoe groot is dus die aanhang?

De 91 miljoen van John Esposito

Ter beantwoording van die vraag lijkt het verstandig aansluiting te zoeken bij een bron die én niet kan worden beschuldigd van vijandigheid jegens de Islam en haar aanhangers én een grote reputatie geniet als het aankomt op het verwerken van statistisch materiaal. Die bron is voorhanden. Ik doel op een onderzoek van het Amerikaanse bureau Gallup dat werd begeleid door de Amerikaanse islamoloog John Esposito en Gallup medewerker Dalia Mogahed. (47) Esposito (°1940) heeft de reputatie een politiek correcte islamoloog te zijn. Esposito heeft in vele werken aangegeven dat de Islam niet het probleem vormt. (48) Hij deed dat onder andere in een boek uit 1992 onder de titel The Islamic Threat: Myth or Reality?<.I> Esposito’s antwoord op de vraag is: mythe. (49) Dat was twee jaar nadat Bernard Lewis in zijn opstel The Roots of Muslim Rage (1990) voor het eerst aandacht had gevraagd voor het ongenoegen jegens het Westen dat in de Islamitische wereld aan het groeien was. (50) Esposito keert zich expliciet tegen wat hij beschouwt als de meer pessimistische analyses van het islamistisch gedachtegoed en de islamitische cultuur zoals deze worden gepleegd door zijn antipode Bernard Lewis. (51) Men kan dus aannemen dat Esposito de cijfers nooit ongunstiger voor de Islam en de Islamitische cultuur zal afbeelden dan strikt verantwoord is.

In Esposito’s Who Speaks for Islam? (2007) wordt verslag gedaan van wat moslims wereldwijd denken. Daartoe is een breed onderzoek opgezet door Gallup waarmee 90% van de moslims wereldwijd bepaalde vragen kregen voorgelegd. 10% van de moslims kon niet worden benaderd omdat Gallup niet de medewerking kreeg van alle moslimlanden. Niettemin blijft het onderzoek van Esposito en Mogahed het grootste onderzoek dat is gepleegd. ‘In totality, we surveyed a sample representing more than 90% of the world’s 1.3 billion Muslims, making this the largest, most comprehensive study of contemporary Muslims, ever done’, aldus de schrijvers. (52) Vooral van belang lijkt dan de steun voor terrorisme. Esposito en Mogahed maken een onderscheid tussen ‘moderate Muslims’ en ‘radical Muslims’. Het onderscheidende criterium tussen gematigd en radicaal is de houding ten aanzien van geweld. Een ‘radicale moslim’ wordt door Esposito gedefinieerd als iemand die het geweld van Al Qaida steunt, een ‘gematigde moslim’ is iemand die dat geweld niet steunt. In hoofdstuk 3 van hun boek behandelen Esposito en Mogahed dan de vraag hoe groot de steun is voor het terrorisme (“How much public support is there for terrorism?”). (53) Volgens de Gallup poll, zo schrijven Esposito en Mogahed: ‘7 % of respondents think that the 9/11 attacks were completely justified (…)’.

Deze 7% noemen Esposito en Mogahed de ‘politically radicalized’. De politiek geradicaliseerden plegen natuurlijk niet allemaal zelf aanslagen, verduidelijkt Esposito. (54) Zij hebben sympathie voor het terrorisme, zoals blijkt uit het feit dat zij de aanslagen op 9/11 ‘volledig gerechtvaardigd’ achtten. Ook kan men deze groep zien als een basis voor rekrutering van het terrorisme: ‘those with extremist views are a potential source for recruitment or support for terrorist groups’. (55) De vraag is natuurlijk: is die aanhang voor dat terrorisme nu groot of klein te noemen? Esposito wijdt vele pagina’s uit over de 93% die gematigde opvattingen heeft (dat wil zeggen: niet het terrorisme steunt). Maar de vraag is wat die 7% betekent in absolute aantallen. Daartoe moeten we dus uitreken wat 7% van 1,3 miljard inhoudt en dat is 91 miljoen. Dus 91 miljoen moslims steunt het geweld van Al Qaida.

Is dat veel? Dat hangt ervan af waaraan men dat wil relateren. Ook hangt het ervan af om welk verschijnsel het gaat. We spreken over de aanhang van terrorisme in een wereld onder condities van globalisering en technisch vergaande mogelijkheden om met relatief bescheiden middelen grote schade aan te richten. Het is al vaak gezegd, maar daarom niet minder waar: een gekaapt vliegtuig onder controle van mensen die de dood niet vrezen is een zeer effectief middel gebleken voor terroristische doeleinden. (56) Bernard Lewis heeft wel eens gezegd: “terrorism requires only a few”. Of 91 miljoen als gedoogsteun dus veel of weinig is, hangt mede af van het verschijnsel waarom het gaat. Voor terrorisme onder de hedendaagse omstandigheden lijkt dat een cijfer dat niet gerust stemmend is. Men zou dan ook misschien meer reden hebben tot zorg over de 7% dan reden tot blijdschap over de 93%.

Hoe nu verder?

Laten we ons nu buigen over de vraag welke strategie kansrijk lijkt in het bestrijden van religieus terrorisme. Dat is ten dele een kwestie van strafrechtshandhaving. Maar de gedoogsteun van 7% stelt ons ook voor een heel andere vraag en die is niet met het strafrecht op te lossen: zou ook niet wat moeten gebeuren met de mentaliteit van mensen? Hoe lastig ook in een liberale samenleving waarin men het denken van mensen in beginsel ‘vrij’ moet laten, kan men hier wel omheen? En dan komen we opnieuw terecht bij het boek van Poma. Karel Poma pleit voor een ‘Verlichting’. Hij sluit zich daarmee aan bij anderen die een soortgelijk pleidooi hebben gehouden. Laat ik het pleidooi van Poma voor Verlichting in een breder kader plaatsen van andere auteurs die soortgelijke voorstellen hebben gedaan, zoals Llosa en Rushdie.

Mario Vargas Llosa publiceerde in Die Welt in 2006 een artikel onder de titel ‘Schießen, schneiden, stoßen: Theo van Goghs schrecklicher Tod.’ (57) Het is een reflexie op de moord op Theo van Gogh aan de hand van een bespreking van het boek van Ian Buruma over dit onderwerp. (58) Buruma is een typische vertegenwoordiger van wat men het postmoderne denken kan noemen en waarvoor kenmerkend is een sterke relativering van moderne waarden als vrijheid van meningsuiting en de verlichtingsprincipes die door Karel Poma zo hartstochtelijk worden verdedigd. Buruma’s boek is ook een scherpe kritiek op de opstelling van Ayaan Hirsi Ali en Afshin Ellian, twee Nederlandse intellectuelen afkomstig uit respectievelijk Somalië en Iran, die door Buruma als aanhangers van de Verlichting worden gebrandmerkt. Ik zeg nadrukkelijk ‘gebrandmerkt’, omdat het verdedigen van de Verlichting voor Buruma iets negatiefs is. Hij noemt Ellian en Hirsi Ali – ik citeer nog steeds Llosa – ‘Fundamentalisten der Aufklärung’. Waarom? Llosa zegt: ‚weil sie glauben, daß der Westen auf seine Werte nicht verzichten kann.’

Buruma is in de ban van het postmoderne discours waarbij het universalisme van Mohammed B., de moordenaar van Van Gogh, wordt gelijkgesteld aan het universalisme van de Verlichting die tenslotte ook universele waarden bepleit, zoals de Universele Verklaring voor de Rechten van de Mens. Voor de postmodernist bestaat er geen verschil tussen de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens en de sharia. Het zijn allebei universele waarden en wie die aanhangt is in de ogen van de postmodernist een ‘fundamentalist’. Het is precies deze houding die het Westen en Europa weerloos maakt tegenover het religieus terrorisme. Volgens Mak moeten we eraan wennen dat we ‘kwetsbaar’ zijn. Maar voor Ephimenco moeten we leren ‘weerbaar’ te worden. Het behoeft weinig betoog dat Llosa aan de kant van Ephimenco staat. Naar mijn smaak terecht. Immers als men redeneert zoals Buruma, dan vervaagt het onderscheid tussen Theo van Gogh en zijn moordenaar: het zijn beiden extremisten, zij het de één een extremist van het woord, de ander een extremist van de daad. Het moet dan ook aan Buruma worden nagegeven dat hij die conclusie inderdaad trekt.

Deze visie op de moord op Van Gogh is bepaald geen geïsoleerd gegeven. Deze sluit nauw aan bij de wijze waarop in Nederland reeds direct na die moord de zaak werd geïnterpreteerd. Ik heb al verwezen naar de uitspraak van Campert en naar de vergelijking die Mak maakte tussen de feministische film Submission en de oorlogspropaganda van Joseph Goebbels. Wat moet hierop het antwoord zijn? Poma bepleit: ‚Verlichting’. En ook Llosa verdedigt dat: ‚wir brauchen eine neue Aufklärung’, schrijft hij. Een andere prominente participant aan dit debat die tot een gelijk luidend standpunt komt, is Salman Rushdie. Rushdie wierp in 2005 de vraag op: ‘Do we have to fight the battle for the Enlightenment over again?’ (59)

Over het algemeen voel ik mij heel goed thuis bij diegenen die dit als een kwestie van Verlichting en tegen-Verlichting zien. De redenen daarvan liggen voor de hand. De Verlichting is een antwoord op de religieuze terrorist die de waarden van de democratische rechtsstaat niet erkent: vrijheid van meningsuiting, de scheiding van staat en religie, de nationale soevereiniteit van de staat. Maar de Verlichting is ook een antwoord op het relativisme à la Buruma en andere postmodernisten. Het is dus heel begrijpelijk dat Poma, Llosa en Rushdie teruggrijpen op het verlichtingserfgoed uit de 18e eeuw. Niettemin kleven ook nadelen aan het hanteren van het etiket ‘Verlichting’ als het uithangbord voor de strijd tegen de barbarij van het terrorisme. Men zou kunnen stellen dat het ambitieniveau van een Verlichting de lat wat hoog legt. Eigenlijk zouden we al een enorme vooruitgang hebben geboekt wanneer de 7% van Esposito het terrorisme niet zou steunen. En dat komt neer op een erkenning van de principes van de natiestaat. Met andere woorden we vergen niet dat mensen zich aanpassen aan ‘de Verlichting’, maar aan de betekenis van 1648. We vragen – met andere woorden - dat de laatste bron van loyaliteit van de burger is gelegen in de wet, zoals geproclameerd door de nationale staat, en niet in een bovenstatelijke religieuze wet. Het is daarom ook zo dat sommigen liever spreken van een ‘reformatie’ die nodig zou zijn dan van een ‘Verlichting’. (60)

Ik heb de laatste jaren veel nagedacht over de vraag wat nu precies de inzet van het debat is tussen diegenen die ik aanduid als de postmoderne waardenrelativisten en mensen als Poma, Rushdie en Llosa. Rushdie zei in een interview in 2008: ‘We have been wimpish about defending our ideas’. (61) Leuk woord trouwens, ‘wimpish’. Het betekent schroomvallig. We zijn dus te schroomvallig of terughoudend geweest in het verdedigen van onze waarden. Dezelfde gedachte vinden we bij Llosa. Hij prijst Ellian en Hirsi Ali omdat zij geloven ‚daß der Westen auf seine Werte nicht verzichten kann.’ Hij prijst hen omdat zij menen ‚daß ein religiöser oder politischer Glaube, der den Menschenrechten zuwider läuft, unerträglich ist und gnadenlos bekämpft werden muß.’

Bij dat ‘bekämpfen’ of ‘bestrijden’ wil ik nu iets langer stilstaan, omdat het van grote betekenis is in de tegenstelling tussen enerzijds mensen als Ian Buruma en anderzijds Afshin Ellian en Ayaan Hirsi Ali. Dat verschil zit niet primair, denk ik, in een verschil in appreciatie van de verlichtingsidealen. Ook Ian Buruma is wel voor vrijheid van meningsuiting, de gelijkheid van man en vrouw, de betekenis van mensenrechten en de scheiding van kerk en staat. (62) Wat hem alleen doet verschillen van Ellian en Hirsi Ali, is dat hij denkt dat voor die verlichtingswaarden niet meer gestreden behoeft te worden. Volgens Buruma en vele van zijn soortgenoten zijn de verlichtingwaarden gerealiseerd.

Hier ligt volgens mij de kern van het dispuut. Het dispuut tussen Poma, Llosa en Rushdie enerzijds en de religieuze terrorist anderzijds is een heus debat over de wenselijkheid van bepaalde waarden. Maar het debat tussen Poma, Llosa en Rushdie enerzijds en de postmodernisten anderzijds, is niet een debat over de waarde van de verlichtingsbeginselen. Die worden door hen allemaal wel onderschreven. Het verschil zit hem daarin dat diegenen die ijveren voor die verlichtingsbeginselen denken dat het nodig is deze te verdedigen tegen de barbarij terwijl de postmodernisten denken dat het wel losloopt met die barbarij. De verlichtingswaarden zijn gerealiseerd en over de religieuze terroristen moeten we niet ‘hysterisch’ doen; we moeten een klein aanpassingsprobleem niet opblazen tot kosmische proporties. Vandaar die voortdurend laatdunkende toon waarop Buruma spreekt over Theo van Gogh, Hirsi Ali, Ellian en ieder ander die denkt dat het religieuze terrorisme Europese en Westerse samenlevingen voor een serieuze uitdaging plaatst. Hij vindt dat maar opgeblazen gedoe.

Maar mensen als Hirsi Ali en Ellian komen uit een wereld waarin zij hebben ervaren dat de verlichtingsbeginselen een broze erfenis is die zo aan stukken kan worden gescheurd. En zij zien zich nu in Europa een proces voltrekken wat hen maar al te bekend voorkomt. De 25 van Murray, de 25 politici en intellectuelen afkomstig uit de Islamitische cultuur die nu aan geweldsdreiging blootstaan, weten ook ineens weer dat die verlichtingswaarden helemaal niet vanzelfsprekend zijn. (63) Het is helemaal niet voor iedereen vanzelfsprekend dat een ander het recht heeft een mening te uiten. Waarom zou men dat toestaan, als het ook mogelijk is die ander met geweld te intimideren? Dat is dus wat gebeurt door Ayatollah Khomeini en zijn volgelingen.

Het verschil tussen Buruma en wat hij zelf – ten onrechte overigens – als de ‘verlichtingsfundamentalisten’ aanduidt, is dat Buruma, net als Esposito, liever praat over de 93% dan over de 7%. De postmoderne waardenrelativist is daarmee een optimist en pessimist tegelijk. Hij is ‘pessimistisch’ voorzover hij denkt dat alle aandacht voor de 7% vanzelf tot een Clash of Civilizations zal leiden. Men kan daarom maar beter zwijgen over de 7%. En door veel over die 93% te spreken wordt die 93% vanzelf groter. Vandaar dat de waardenrelativist dus een pessimist en optimist tegelijkertijd is. Immers waarom zou men niet over die 7% kunnen spreken? Is dat zelfs niet noodzakelijk? En waarom zou het voortdurend belichten van de 93% tot een aangroei van dat percentage leiden? Is dat niet een naïeve veronderstelling? Wat bekend is komen te staan als een ‘debat over de Verlichting’ is dus eigenlijk niet een debat over de waarden van de Verlichting an sich, maar veeleer een debat over de vraag of die waarden reeds gerealiseerd zijn dan wel binnenkort min of meer automatisch gerealiseerd zullen gaan worden.

Er staan hier twee posities tegenover elkaar. Misschien is het verhelderend die ook met een aparte term te benoemen. Men zou deze die van de ‘verlichtingsoptimist’ en de ‘verlichtingsinterventionist’ kunnen noemen. De ‘verlichtingsoptimist’ denkt dat door veelvuldig de 93% te belichten, door de ‘toon te matigen’, door de ‘dialoog’ te zoeken, het vanzelf de goede kant uitgaat. Onze premier Balkenende is een mooi voorbeeld van zo’n ‘verlichtingsoptimist’. Het kabinetsbeleid tegen radicalisering heeft gefaald omdat de premier denkt de problemen te kunnen bezwaren met lieve formules over ‘dialoog’, ‘niet kwetsen’ en ‘respect hebben’ voor elkaar. Daartegenover staat de ‘verlichtingsinterventionist’. Voor de ‘verlichtingsinterventionist’ is die Verlichting een blijvende opdracht. Respect is prachtig, dialoog ook, maar het volslagen onvoldoende. Men dient actief de beginselen van een liberale samenlevingsorde te verdedigen.

Rushdie en Llosa staan daarbij aan de zijde van de ‘verlichtingsinterventionisten’. Llosa hekelt de ‚Apathie, wenn nicht Feigheit, die in den offenen Gesellschaften der Erde so verbreitet ist, geht es daran, die Errungenschaften zu verteidigen, auf die der Westen stolz sein kann (natürlich hat er auch Gründe, sich zu schämen).’ Voor de postmoderne waardenrelativist zijn dit ergerlijke formuleringen. Elke vorm van ‘trots’ in de Westerse wereld probeert hij te temperen door de zwarte bladzijden van de Westerse beschaving te belichten. (64) Het ‘verdedigen van verworvenheden’ wordt door hem als arrogant en ongegrond van de hand gewezen. Llosa verwerpt dat. Hij geeft aan dat vele mensen in het Westen vergeten zijn geraakt dat zij hun levensstandaard en rechtszekerheid danken aan wat hij noemt ‘Freiheit, Menschenrechte und Demokratie – Begriffe, die in ihren Ohren jetzt wie hohle Phrasen klingen.’ Het valt moeilijk vast te stellen wat nu het grootste probleem is voor Europa: Jihadisten die de vrijheid om zeep willen brengen of een bestuurlijke en intellectuele elite die het aan de ambitie ontbreekt deze te verdedigen.