Rawls’ politiek liberalisme – Patrick Loobuyck
“Hoe is het mogelijk dat er op een duurzame manier een stabiele en rechtvaardige samenleving kan bestaan met vrije en gelijke burgers wiens redelijke religieuze, filosofische en morele doctrines diepgaand van elkaar verschillen?”
John Rawls, Political Liberalism
Ziehier de vraag waarmee John Rawls in Political Liberalism (PL) aan de slag gaat.[i] Het boek verschijnt in 1993 en meer dan twintig jaar later is deze kwestie nog steeds relevant. Dagelijks komt het samenleven in diversiteit aan bod in het publieke en politieke debat. Het islamdebat en de daaraan gekoppelde discussie over ‘onze’ waarden & normen springt in dit verband het meest in het oog, maar de problematiek is ruimer dan dat.
Political Liberalism is internationaal een veel besproken boek en in de politieke filosofie is het een referentiewerk. In ons taalgebied is het wat minder bekend – alvast minder dan Rawls’ A Theory of Justice uit 1971. Het is tot hiertoe ook niet naar het Nederlands vertaald. Ik verneem echter dat velen die er kennis mee maken het als een eyeopener ervaren omdat het een aantrekkelijk en inzichtelijk kader biedt om over samenleven en diversiteit na te denken. Het is dus met veel plezier dat ik van deze gelegenheid gebruik maak om Rawls’ politiek liberalisme aan u te presenteren.
Vrijheid en gelijkheid
Het uitgangspunt van het politiek liberalisme is eenvoudig. De samenleving is een samenwerkingsverband tussen vrije en gelijke burgers. De overheid moet overeenkomstig haar burgers als vrije en gelijke individuen behandelen. Dit vertrekpunt klinkt bijna banaal, maar in heel wat regio’s heeft men het tot op vandaag niet door dat vrijheid en gelijkheid de beste uitgangspunten zijn om aan politiek te doen. Vergeet ook niet dat de mensheid er ontzettend lang heeft over gedaan om dit inzicht in de praktijk te brengen. Historisch gezien kunnen de meeste culturen geen fraai palmares voorleggen. Dit is ook het geval voor de Europees-christelijke cultuur. Gelijkwaardigheid, vrijheid van geweten en respect voor diversiteit zijn hier ondertussen belangrijke verworvenheden, maar het zijn laatkomers in de Europese cultuur.[ii]
Liberaal mensbeeld
Rawls vertrekt van een bepaald mensbeeld. Mensen beschikken over morele en rationele vermogens en kunnen hun eigen leven vormgeven op basis van die vermogens. Rawls verwoordt het op verschillende plaatsen zo: mensen beschikken over ‘the capacity to frame, revise and pursue a conception of the good’. Mensen zitten pas goed in hun vel als ze kunnen leven op basis van hun eigen oordeel over wat goed, waar en waardevol is. U wil waarschijnlijk ook niet gedwongen worden om te leven volgens iemand anders overtuigingen en waarden waarmee je zelf niet kan instemmen? Daarom dus dat de overheid haar burgers zoveel mogelijk de vrijheid moet geven om te leven volgens de eigen inzichten in wat goed voor hen is. Dit impliceert een neutrale, niet-paternalistische overheid: geen overheid die weet wat goed is voor ons, maar een overheid die de vrijheid geeft te zoeken naar wat goed is.
Vrijheid is de liberale default-positie: de morele bewijslast ligt niet bij iemand die een bepaalde keuze maakt inzake denken, spreken of handelen, maar wel bij iemand die dat verbiedt. Vrijheid is de norm en dwang vereist rechtvaardiging. Dat is het morele inzicht dat John Stuart Mill (1806-1873) verwoordt en uitwerkt in zijn On Liberty [iii] en waar liberale politiek filosofen waaronder ook Rawls verder mee aan de slag gaan. Verder gaan liberalen er ook vanuit dat die vrijheid iedereen gelijk toekomt. Alle burgers zijn gelijkwaardig. Wie mooi, verstandig, godsdienstig of rijk is, heeft daarom niet meer rechten dan anderen. Mensen hebben gelijke rechten en moeten op voet van gelijkheid door de overheid behandeld en gerespecteerd worden.[iv]
Het uitgangspunt van vrijheid en gelijkheid vertaalt zich in grondrechten. Net als in A Theory of Justice formuleert Rawls het eerste principe van rechtvaardigheid als volgt: Each person has an equal claim to a fully adequate scheme of equal basic rights and liberties, which scheme is compatible with the same scheme for all (PL5). Mensen worden beschouwd als dragers van rechten. Deze zijn onder meer vastgelegd in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens en het Europese Verdrag voor de Rechten van de Mens. De nationale grondwet van een liberale staat bevat op haar beurt de nationaal ingekleurde neerslag van die rechten. De verhouding staat-burger-grondrecht is dubbel. Enerzijds beschermen mensenrechten de burger tegen de macht van de overheid. De overheid moet zich steeds aan de krijtlijnen van de grondrechten houden. Anderzijds moet de overheid er ook op toezien dat derden de grondrechten van mensen niet met voeten treden.
Liberale democratie
Dit alles heeft gevolgen voor de opvatting van democratie. Zonder het fundament van de grondrechten kan er wel sprake zijn van procedurele democratie, maar niet van een liberale democratie. De liberale democratie is niet alleen gebaseerd op formele democratische beslissingsprocedures en de wet van de meerderheid, maar ook en vooral op grondrechten. Een liberale democratie beschermt en garandeert individuele rechten, ook die van minderheden, tegen wat Alexis de Tocqueville (1805-1859) in zijn De la démocratie en Amérique aanduidt met ‘le despotisme de la majorité'.[v]
Politiek liberalisme laat dus niet toe dat er bij meerderheid beslist wordt welke religie als staatsgodsdienst zal functioneren. Inzake godsdienst dient de liberale democratie in eerste instantie ieders vrijheid van meningsuiting en de vrijheid van geweten en vereniging te beschermen. De liberale politiek filosoof Ronald Dworkin (1931-2013) heeft het over rights as trumps.[vi] Rechten zijn als troefkaarten. Als ze worden ingezet staan ze meteen boven andere belangen.
Stel dat je kunt bewijzen dat vrije partnerkeuze of vrije studiekeuze slecht zijn voor de sociale mobiliteit van de zwakkeren in onze samenleving. Doordat mensen de troefkaart ‘recht op vrije partnerkeuze’ en ‘recht op vrije studiekeuze’ kunnen inzetten mag een staat daar niet aan raken. Een overheid die dat toch doet en voor ons gaat bepalen met wie we ons leven moeten delen en wat we moeten studeren, kan geen liberale overheid zijn. Een liberale democratie moet in tegendeel het recht op vrije studie- en partnerkeuze beschermen en garanderen.
Diversiteit
Vrijheid impliceert verscheidenheid. Heel wat dingen in het leven zijn minder eenduidig en universeel dan 1+1=2. En dat geldt in het bijzonder voor filosofische, levensbeschouwelijke en morele overtuigingen. De een houdt van een sober, teruggetrokken leven, de ander houdt van consumeren en feesten. De een laat zich voor de invulling van het goede leven leiden door een figuur uit de eerste eeuw, de ander door voorschriften uit de zevende eeuw en nog iemand anders door morele inzichten uit de achttiende eeuw. Er zijn eigenlijk maar twee opties: ofwel is er een onderdrukkende staatsmacht ofwel is er diversiteit (PL 36-7). In een vrije samenleving zullen er dus steeds verschillende morele, filosofische en levensbeschouwelijke opvattingen naast elkaar bestaan. ‘The fact of reasonable pluralism’, dat is de realiteit waarmee we rekening moeten houden (PL xxvi, 4, 36, 63).
““De overheid moet de vrijheid van haar burgers respecteren en de diversiteit die daarvan de uitkomst is op voet van gelijkheid beschermen.””
In combinatie met dat andere uitgangspunt – het respect voor vrijheid en gelijkheid – impliceert dit twee zaken. Vooreerst moet de overheid de vrijheid van haar burgers respecteren en de diversiteit die daarvan de uitkomst is op voet van gelijkheid beschermen. Ten tweede moeten de burgers met overtuiging willen samenleven. Mensen mogen op religieus, ethisch en filosofisch vlak grondig met elkaar van mening verschillen, maar elkeen zou vanuit de eigen levensbeschouwelijke bronnen gemotiveerd en overtuigd moeten zijn van de meerwaarde van een samenleving die zich baseert op vrijheid, gelijkheid, tolerantie en wederkerigheid. In de terminologie van Rawls: burgers moeten zich ‘redelijk’ opstellen. De vrijheid en gelijke behandeling die mensen voor zichzelf opeisen, moeten ze ook de anderen gunnen. Wie daartoe niet in staat is, zet zichzelf buiten spel.
Hieronder werken we de eisen die Rawls stelt aan respectievelijk de overheid en de burger verder uit.
Neutraliteit
Wie vrijheid en gelijkheid als uitgangspunten aanvaardt, moet instemmen met een opvatting van staatsneutraliteit. Staatsneutraliteit is de andere kant van dezelfde medaille van vrijheid en gelijkheid. Een niet-neutrale overheid die doorheen haar beleid de bedoeling heeft om bepaalde opvattingen van het goede leven te bevoordelen of te benadelen, en om bepaalde (groepen) mensen voor te trekken of te discrimineren, behandelt haar burgers niet als vrije en gelijke individuen (PL 192-3). Mensen geven hun leven vorm op basis van wat Rawls omvattende doctrines (comprehensive doctrines) noemt en de overheid moet die zoveel mogelijk gelijk behandelen. Dit kan alleen als de overheid zich terughoudend opstelt en een vorm van neutraliteit in acht neemt. Uit respect voor de menselijke vrijheid en het gelijke recht tot zelfbepaling doet een liberale overheid geen uitspraken over de waarde, noch over de waarheid van de levensbeschouwelijke strekkingen en levensstijlen die mensen erop nahouden. Dat is geen uiting van relativisme, maar van respect.
De liberale neutraliteit is geen doel op zich, maar heeft een morele grondslag.[vii] Dat is vaak onderwerp van verwarring: het politiek liberalisme bepleit staatsneutraliteit maar doet dat op basis van morele, en dus niet-neutrale argumenten: vrijheid, gelijkheid en respect voor levensbeschouwelijke en morele bindingen van mensen. Uit respect voor de vrijheid van godsdienst, geweten en vereniging, stelt de overheid zich terughoudend op en houdt ze gelijke afstand ten aanzien van alle levensbeschouwingen.
Vanuit dit liberale paradigma is het ongepast om nog van een ‘tolerante’ overheid te spreken. Niet tolerantie, maar neutraliteit is het epitheton dat best bij de overheid past.[viii] Tolerantie is niet langer een politieke maar een sociale deugd: de overheid is neutraal, burgers zijn tolerant.
Tolerantie impliceert immers dat men toelaat wat men afkeurt. De liberale overheid mag echter geen waardeoordelen vellen. Stellen dat de overheid tolerant moet zijn ten aanzien van de islam of homofilie, zou impliceren dat de overheid afkeurend staat tegenover de islam of homofilie maar het toch toelaat. Een staat moet levensvormen niet tolereren, maar moet de vrijheid van mensen garanderen en beschermen. De vraag is niet hoe een overheid die een bepaalde levensbeschouwelijke waarheid in pacht heeft zich moet opstellen ten aanzien van individuen en groepen die er een afwijkende mening op nahouden. Een liberale overheid vertrekt niet meer vanuit een bepaalde levensbeschouwelijke waarheid of morele waardering inzake levensbeschouwelijke, relationele en andere aangelegenheden. Overigens willen holebi’s en moslims niet door de overheid ‘getolereerd’ worden. Dit is denigrerend. Men wil als vrij en gelijk individu behandeld en gerespecteerd worden.
Welke neutraliteit?
Er bestaan over de neutraliteit van de overheid heel wat misverstanden. Zo impliceert de idee niet dat alle opvattingen van het goede leven evenwaardig zijn. De neutraliteit betekent enkel dat de overheid geen waardeoordelen velt, gewoon omdat het haar zaak niet is. De liberale neutraliteitseis is ook enkel van toepassing op de overheid of op de wetgever. Ze is niet van toepassing op het middenveld, burgers en de samenleving als dusdanig. De neutraliteit van de staat is er precies om diverse waarden, opvattingen en idealen in de samenleving een eerlijke kans te geven. De neutrale overheid is er om zoveel mogelijk burgers de maximale vrijheid te garanderen om te leven volgens die inzichten waartoe ze zich het meest aangesproken weten, en dit zonder elkaars vrijheid onrechtmatig te beperken.
De neutraliteit van de overheid kan niet begrepen worden als ‘neutrality of opportunity’. Niet elke manier van leven moet evenveel kansen krijgen. Doctrines die ingaan tegen de morele wortels van het liberalisme, vrijheid en gelijkheid, kunnen geen vrij spel krijgen. Tegen mensen die handelingen willen stellen die de basisvrijheden van anderen schenden moet de overheid optreden. Wie tegen de politieke idee van vrijheid en gelijkheid handelt, kan door de overheid gestraft of in zijn/haar handelen beperkt worden.
Onredelijke doctrines, we kunnen hierbij denken aan nazisme, racisme en salafisme, vormen volgens Rawls ‘een bedreiging voor democratische instituties’ en moeten bestreden worden met de middelen die een open samenleving daartoe ter beschikking heeft.[ix] Rawls besteedt in zijn Theory of Justice (§35) enkele pagina’s aan het vraagstuk hoe tolerant een liberale overheid moet zijn ten aanzien van intolerante groepen. Het politiek liberalisme ‘allows that only permissible conceptions (those that respect the principles of justice) can be pursued’ (PL 193). Staatsneutraliteit impliceert geen ‘anything goes’. De liberale democratie moet zich weerbaar opstellen tegen het gedachtegoed dat haar bedreigt.[x] Hier geldt ‘intolerantie voor de intolerantie’. In De open samenleving en haar vijanden verwoordt Karl Popper het zo: ‘Indien we onbeperkte verdraagzaamheid zelfs uitstrekken tot dezulken die onverdraagzaam zijn, als we niet bereid zijn een verdraagzame samenleving te verdedigen tegen de woedende aanvallen der onverdraagzamen, dan zullen de verdraagzamen vernietigd worden, en verdraagzaamheid mét hen.’[xi]
Het is het liberalisme ook niet te doen om neutrality of outcome/effect. Elk beleid zal onvermijdelijk bepaalde mensen, groepen en opvattingen van het goede leven bevoordelen of benadelen. Een snelheidsbeperking op de snelweg heeft meer nadelige gevolgen voor de snelheidsduivels dan voor de gezapige chauffeurs. Toch is de maatregel geen schending van de liberale neutraliteit voor zover de overheid niet de bedoeling heeft om mensen die graag snel rijden te benadelen. De neutrale bedoeling van de overheid is ieders veiligheid te garanderen. Zo kan het ook best zijn dat verplicht onderwijs negatieve impact heeft op het voorbestaan van bepaalde tradities. Vandaar dat Gypsies in Groot-Brittannië en de Amish in de Verenigde Staten al gevraagd hebben om hun kinderen eerder van school te mogen houden. Maar het liberalisme hoeft hier in principe geen rekening mee te houden. Het liberalisme gaat immers niet over gevolgenneutraliteit.
Rechtvaardigingsneutraliteit
De neutraliteit die het liberalisme wel beoogt, ligt op het vlak van rechtvaardiging en beleidsformulering. Politieke beslissingen mogen niet de bedoeling hebben om particuliere opvattingen van het goede leven te bevoordelen of mensen voor te trekken omdat ze zich tot een bepaalde opvatting van het goede leven bekennen (neutrality of aim PL 193). Politieke beslissingen, wetten en decreten zullen daarom altijd gelegitimeerd worden los van verwijzing naar particuliere levensopvattingen. Men noemt dit ‘neutrality of justification’.
Een neutrale overheid zorgt ervoor dat wetten, vonnissen en officiële voorschriften minstens ook neutraal geformuleerd én gerechtvaardigd kunnen worden in politieke termen en concepten die zeggingskracht hebben voor alle redelijke individuen – ongeacht hun opvatting van het goede leven. Het uitgangspunt voor overheidsbeleid is dus nooit een particuliere levensbeschouwing – geen godsdienstige, maar ook geen seculiere.[xii] Wanneer de overheidsregels die op iedereen van toepassing zijn enkel gelegitimeerd kunnen worden vanuit één particuliere levensbeschouwing wordt de levensbeschouwelijke ander niet langer als een gelijke medeburger behandeld.
‘Omdat het in de Koran of in de Bijbel staat’ kan nooit als overheidsargument dienen. Een grondwet kan geen liberale grondwet zijn als die zich op de sharia, de Bijbel of eender welk ander religieus geschrift baseert. Dit zou ongelijke behandeling impliceren van diegenen die de autoriteit van het betreffende religieuze geschrift niet erkennen. Of nog: burgers kunnen zich op basis van religieuze argumenten vóór duurzame ontwikkeling en tegen abortus, kapitalisme of een hoofddoekenverbod uitspreken, alleen moet men er zich steeds van bewust zijn dat de overheid zich uiteindelijk van een neutrale argumentatie zal moeten bedienen, wil ze tot wetgeving komen die alle burgers als vrije en gelijke individuen behandelt.[xiii]
Overlappende consensus
De publieke moraal die ten grondslag ligt aan de wetten en normen die op iedereen van toepassing zijn gaat dus niet terug op een particuliere levensbeschouwing, maar wordt geformuleerd in termen van vrijheid en gelijkheid en bijhorende concepten waar alle redelijke individuen kunnen mee instemmen. De publieke moraal staat dus los van alle goden en hun geboden en wordt geformuleerd in termen van wat Rawls de overlappende consensus heeft genoemd (PL 133ff.). Deze consensus is ‘a freestanding view’. Het is een set onafhankelijke principes en politieke argumenten op basis waarvan het samenleven gereguleerd kan worden. Deze set kan los van eender welk levensbeschouwelijk, (anti)religieus denkkader gedacht worden.
In die overlappende consensus zitten met name de basisvrijheden die elk redelijk individu moeten aanspreken omdat iedereen die redelijkerwijs nodig heeft om het leven vorm te kunnen geven volgens de eigen inzichten in wat waardevol is. Deze principes en basisvrijheden zijn op basis van wederkerigheid vrij gemakkelijk af te leiden uit de gedachte dat iedereen als een vrij en gelijk individu behandeld wil worden. Elk redelijke burger wil de vrijheid om het eigen leven vorm te geven en is dus gebaat met veiligheid, gezondheid, privacy, vrijheid van organisatie, vrijheid van meningsuiting, vrijheid van geweten, recht op leven, etc.
In Political Liberalism benadrukt Rawls voortdurend het onderscheid tussen onze persoonlijke morele en levensbeschouwelijke bindingen en overtuigingen enerzijds en de publieke moraal op basis van politieke argumenten anderzijds. Het eerste omvat de normen en waarden die we vanuit onze opvoeding, cultuur, zelfreflectie het meest waardevol vinden en die ons inspireren om ons dagelijks leven vorm te geven. Deze opvattingen van het goede leven – comprehensive doctrines – bepalen mee wat we (niet) eten, hoe we ons kleden, welke school en jeugdbeweging we kiezen voor onze kinderen, hoe we over euthanasie en homohuwelijk denken, of we ontwikkelingshulp, ecologie en duurzaamheid belangrijk vinden, of we geloven in een leven na de dood, enzovoort.
Het tweede omvat de regels die het samenleven normeren. Deze zijn geen afspiegeling van een vaste natuurlijke orde of van een of ander religieus waardensysteem, maar het resultaat van politieke besluitvorming met respect voor vrijheid en gelijkheid. Het politiek liberalisme gaat ervan uit dat we op het niveau van de ‘comprehensive docrtrines’ in een open, vrije samenleving niet tot een consensus zullen komen. Maar dat hoeft ook niet. Om te kunnen samenleven is het voldoende dat alle burgers volmondig instemmen (zie infra) met de overlappende consensus.
Toegepast
Wetsvoorstellen die niet neutraal geformuleerd kunnen worden, zonder een verwijzing naar een particuliere levensbeschouwing, overtreden sowieso het gelijkheidsprincipe en zullen in principe een negatief advies krijgen van de Raad van State of later door een ander hoog gerechtshof veroordeeld worden. Een overheid die levensbeschouwelijke argumenten hanteert om haar beleid te legitimeren, slaagt er niet in elke burger als vrij en gelijk individu te behandelen.
Die neutraliteit maakt dat een liberale overheid geen verwijzing naar de sharia in de grondwet kan zetten. En het is niet omdat de meerderheid van de bevolking homoseksualiteit of alcohol zondig vindt, dat de overheid deze zaken kan verbieden. Een overheid die vrouwen verplicht een hoofddoek te dragen en alle burgers verplicht om rekening te houden met de vasten in de maand ramadan, kan geen liberale overheid zijn. Voor dergelijke regels zijn immers alleen religieuze argumenten te bedenken, geen politieke. Een liberale, neutrale overheid is het daarom in principe ook aan zichzelf verplicht om het burgerlijk huwelijk en de samenlevingscontracten open te stellen voor homo’s en lesbiennes.[xiv] Er is immers geen niet-levensbeschouwelijke reden om holebi’s te discrimineren.
Staatsneutraliteit wordt tenonrechte wel eens verward met een strijd tegen religies. Een liberale overheid voert geen strijd tegen één of meerdere religies, maar moet juist de vrijheid van geweten garanderen. Politiek liberalisme staat op gespannen voet met de idee van een secularistische staat die religie(s) wil benadelen, hun publieke zichtbaarheid en actieradius actief wil inperken en/of seculier-atheïstische levensopvattingen wil bevorderen. Ook de strijd tegen radicalisme of vrouwenonderdrukking kan niet gevoerd worden door slechts één religie te viseren. Deze strijd moet steeds gemotiveerd zijn vanuit een neutrale, voor iedereen te accepteren argumentatie: veiligheid bijvoorbeeld als het gaat om de strijd tegen geweld of terrorisme, vrijheid en gelijkheid als het gaat om gender en seksualiteit.
Begin 2012 heeft een federaal hof in de Verenigde Staten het ‘Save our State-amendement’ dat in deelstaat Oklahoma met grote meerderheid was goedgekeurd nietig verklaard. Het amendement stelde expliciet dat rechtbanken in Oklahoma zich niet mogen beroepen op de sharia. Hoewel het inderdaad niet kan dat rechtbanken de sharia als wettelijke basis zouden hanteren, wordt het amendement toch teruggefloten omdat het discrimineert. Het kan niet, zo stellen de rechters, dat ‘the only religious law mentioned in the amendment is Sharia law’. Het amendement viseert ten onrechte alleen de islam en is overbodig omdat de zogenoemde establishment clause van het eerste amendement van de Amerikaanse grondwet het al onmogelijk maakt dat Amerikaanse rechtbanken wetten van een particuliere religie zouden afdwingen.
Dichter bij huis kan de discussie over het zogenaamde hoofddoekenverbod voor ambtenaren of in scholen het punt inzake neutraliteit verduidelijken. Omdat een dergelijk verbod niet zonder een expliciete verwijzing naar de islam kan, kan het niet neutraal gelegitimeerd worden. Bewust enkel de moslims viseren met een bepaalde wet druist in tegen de gedachte van vrijheid en gelijkheid. Vandaar dat het steeds gaat over een verbod op het dragen van levensbeschouwelijke tekens in het algemeen. Zo’n verbod, inzake ambtenaren bijvoorbeeld gebaseerd op het neutraal argument overheidsneutraliteit, kan dan gelegitimeerd worden zonder een terminologie te moeten gebruiken die een of meerdere levensbeschouwingen wil bevoordelen of benadelen. Het verbod is dan op elke levensbeschouwing gelijk van toepassing. Ook al heeft zo'n verbod grotere nadelen voor moslimmeisjes die een hoofddoek willen dragen (geen ‘neutrality of effects’) dan voor atheïsten, deze formulering van het verbod doorstaat wel de neutraliteitseis.
Dat is trouwens de reden waarom het Belgische boerkaverbod van 2012 geen boerkaverbod is. De wettekst viseert alle kledij in publieke toegankelijke plaatsen ‘die het gezicht volledig, dan wel grotendeels bedekt’ (met als argument). Deze formulering was nodig om de wet neutraal te maken en niet één enkele levensbeschouwing te viseren. Een boerkaverbod op zich kan moeilijk met neutrale argumenten gestaafd worden. De huidige formulering kan dat wel door te verwijzen naar het belang van openbare orde, veiligheid en sociale interactie – kortom het samenleven, ‘le vivre ensemble’, zelf – waarvan kan verondersteld worden dat elk redelijk individu die belangrijk vindt.[xv]
Hiermee is niet gezegd dat de genoemde verboden de enige optie zijn die het politiek liberalisme mogelijk maakt. Ik geef hier enkel aan op welke manier er neutrale argumenten kunnen worden aangedragen voor deze maatregelen. Of deze neutrale argumenten volstaan om bijvoorbeeld een algemeen verbod op het dragen van gezichtsbedekkende kledij of van religieuze symbolen in scholen of in de stadsdiensten in te voeren, is voer voor maatschappelijk en politiek debat. Het politiek liberalisme is over heel wat zaken niet-conclusief. Het schetst de principiële en argumentatieve krijtlijnen waaraan de besluitvorming zich moet houden.
Onderwijs
Kan een neutrale overheid een leerplicht instellen? Ja, dat kan ze. Meer nog, vanuit het politiek liberalisme is ze verplicht dat te doen. De overheid heeft immers een neutraal, politiek argument om onderwijs te verplichten, namelijk vrijheid. Mensen worden niet als vrije wezens geboren. Vrijheid impliceert opvoeding, vorming en onderwijs.
De overheid gaat er dus niet vanuit dat slimme, geschoolde mensen beter zouden zijn dan ongeschoolde mensen. Ze heeft ook niet de bedoeling om mensen die willen studeren te bevoordelen en anderen te benadelen. De bedoeling is neutraal: vrijheid en kansen garanderen aan alle jonge mensen. Zonder leerplicht en gelijke onderwijskansen wordt mogelijks niet elk kind als vrij en gelijk individu behandeld. Bepaalde kinderen zullen immers geen onderwijs krijgen en dat belet hen om vrij te zijn. De vrijheid van niet goed geïnformeerde mensen is een valse vrijheid en een vrijheid zonder mogelijkheid tot zelfreflectie en het kunnen overwegen van alternatieven is leeg.[xvi]
Enkel libertarische auteurs zoals Robert Nozick (destijds Rawls zijn collega op Harvard) en Chandran Kukathas zullen onderwijs niet als een overheidszaak willen zien.[xvii] Niet dat zij tegen onderwijs zijn, maar het moet volgens hen niet door de overheid afgedwongen, laat staan georganiseerd worden. Onderwijs en opvoeding zijn in hun ogen een zaak van de ouders en het middenveld. Rawls en andere niet-libertarische liberalen zien dit anders. Ouders hebben het recht om hun kinderen op te voeden zoals zij dat willen, maar de overheid moet garanderen en eisen dat elk kind onderwijs krijgt zodat het een eigen weg kan gaan. Als dat niet het geval is, worden de betreffende kinderen op een problematische manier in hun vrijheid geschonden.
Inhoudelijk moet het onderwijs dat de overheid moet garanderen (bijvoorbeeld via afdwingbare en controleerbare eindtermen en leerdoelen), gebaseerd zijn op de voorlopig beste kennis die we hebben over de mens, de wereld en de samenleving. Bovendien moet het de jongeren in staat stellen om na te denken en dus autonomie als capaciteit te ontwikkelen zodat ze hun leven op basis van eigen inzichten in wat waar en waardevol is vorm kunnen geven. Onderwijs moet volgens Rawls overigens ook expliciet de uitgangspunten van de constitutionele democratie en het belang van grondrechten aan bod laten komen (PL 199).[xviii]
Vanuit politiek oogpunt is het dus niet de bedoeling van onderwijs om van mensen betere christenen, moslims, joden, atheïsten, consumenten, nationalisten of vegetariërs te maken, maar om van jongeren minstens adequaat geïnformeerde, vrije en gecultiveerde christenen, moslims, joden, atheïsten, consumenten, nationalisten of vegetariërs te maken – die tevens de principes kennen op basis waarvan ze vreedzaam kunnen samenleven. De door de overheid vastgelegde eindtermen en leerdoelen moeten dus geen antwoorden geven op morele, levensbeschouwelijke, existentiële, politieke en ideologische vragen, maar moeten jonge mensen in staat stellen op een inhoudelijke manier met die vragen aan de slag te gaan.
Redelijkheid en tolerantie
Staatsneutraliteit is één kant van de medaille, de andere kant is de open samenleving waarin mensen als individuen en als groepen tolerant zijn ten aanzien van elkaar en elkaars vrijheden wederzijds respecteren. De overheid moet er niet alleen voor zorgen dat ze zelf geen grondrechten van individuen schaadt, ze moet er ook op toezien dat mensen en groepen in de samenleving elkaars vrijheid respecteren. Rawls maakt in dat opzicht het onderscheid tussen ‘the fact of reasonable pluralism en the fact of pluralism as such’ (PL 36, 63). In een liberale samenleving is er in principe alleen plaats voor mensen die redelijk zijn en er redelijke morele en levensbeschouwelijke opvattingen op nahouden. Er zijn twee basisvoorwaarden opdat een levensbeschouwing en haar aanhangers redelijk genoemd kunnen worden (PL 54ff.).
Vooreerst moet er bereidheid zijn om met andersdenkenden op een faire manier samen te leven. Dit betekent dat men de ander als een vrije en gelijke medeburger aanvaardt en op basis van die gelijkwaardigheid het samenleven wil organiseren. Bovendien moet men de zogenaamde ‘burdens of judgement’ erkennen als het gaat om religieuze, levensbeschouwelijke en morele oordelen. Mensen moeten aanvaarden dat er op het vlak van levensbeschouwing, zingeving, levenswijze en moraliteit geen consensus zal gevonden worden waarmee iedereen kan instemmen. Het is onvermijdelijk dat zelfs na een open discussie tussen redelijke individuen er conflicterende morele en levensbeschouwelijke oordelen zullen blijven bestaan.
De ‘burdens of judgement’ impliceren niet dat mensen en levensbeschouwelijke groepen hun eigen geloofswaarheden moeten opgeven of dat gelovigen noodzakelijk een vorm van scepticisme of agnosticisme moeten omarmen. Redelijk pluralisme sluit niet uit dat de betrokkenen voor zichzelf uitmaken welke levensbeschouwing de ware is, maar vereist wel dat men aanvaardt dat het onmogelijk is om op politiek niveau een redelijke en werkbare consensus te vinden inzake levensbeschouwelijke en morele vragen. Redelijke burgers calculeren in dat andere mensen er andere opvattingen kunnen op nahouden en dat mensen ook binnen de eigen levensbeschouwing van gedacht kunnen veranderen.
Hoe overtuigd men ook is van het eigen gelijk, men aanvaardt dat de overheid het eigen gelijk niet kan gebruiken om wetten te maken. Religies mogen aan de eigen, vrijwillige en geïnformeerde achterban vragen om geld te geven aan de armen, geen alcohol te drinken, geen voorbehoedsmiddelen te gebruiken en “het” als homo’s niet te doen. Ze mogen de gelovigen vragen euthanasie te laten, niet te scheiden, geen koeien te doden, geen varkensvlees te eten, geen korte rokjes te dragen en niet blootshoofds over straat te lopen. Het politiek liberalisme laat echter niet toe dat de overheid zaken voorschrijft of verbiedt die enkel en alleen gebaseerd zijn op de bijbel, de koran of andere particuliere tradities. Dat zou immers indruisen tegen de idee van vrijheid en gelijkheid. Niet iedereen aanvaardt immers deze teksten als bron om het leven en de samenleving vorm te geven.
Redelijkheid impliceert dus dat burgers aanvaarden dat hoezeer ze ook overtuigd zijn van de eigen filosofische en levensbeschouwelijke inzichten, deze nooit zomaar ook normerend kunnen zijn voor iedereen, laat staan voor het publieke leven van de hele samenleving. Private moraal is niet het middel om publieke kwesties mee op te lossen. De eigen ‘comprehensive doctrine’ is richtinggevend voor het eigen leven, maar men moet aanvaarden “that these doctrines have no normative role in public justification” (PL 387).
Idealiter aanvaarden alle burgers dat de politieke orde en regelgeving in een moderne pluralistische samenleving gebaseerd moet zijn op politieke argumenten uit de overlappende consensus gestoeld op de universele, redelijke waarden van vrijheid en gelijkheid.
Wederkerigheid
Redelijkheid hangt volgens Rawls samen met wederkerigheid. Mensen die zich in de situatie van de ander kunnen inleven en wederkerigheid in hun denken toelaten stellen zich redelijk op. Wie godsdienstvrijheid voor zichzelf opeist, ziet redelijkerwijs in dat ook andere mensen deze vrijheid moeten kunnen claimen. Wie de godsdienstvrijheid alleen voor zichzelf opeist en anderen het zwijgen oplegt, is niet redelijk.
Mijn recht om te vasten, impliceert het recht van anderen om niet te vasten. Wie als moslim of evangelical gelijk behandeld wil worden, moet aanvaarden dat ook homo’s het recht hebben om op voet van gelijkheid aan de samenleving te participeren, en omgekeerd. Wie de vrijheid neemt om kortgerokt de straat op te gaan, moet aanvaarden dat anderen dat niet wensen te doen, en omgekeerd.
Zo bekeken sluit de publieke moraal van het politiek liberalisme goed aan bij de gulden regel die op de één of andere manier in heel wat levensbeschouwelijke, religieuze en humanistische tradities aanwezig is: doe nooit aan een ander wat je niet wil dat anderen met jou doen. Als je niet wil leven in een samenleving waar het publieke leven gereguleerd wordt door een andere levensbeschouwing dan die van jou, ijver dan ook niet langer voor een samenleving waar het publieke leven gereguleerd wordt door jouw particuliere levensbeschouwing. Wie dat inziet, maakt een begin van samenleven in diversiteit mogelijk.
Originele positie
Om die wederkerigheid te verbeelden gebruikt Rawls het gedachtenexperiment dat hij ook al in A Theory of Justice heeft beschreven, namelijk dat van de originele positie (PL 22-28, 304-310). Stel je een situatie voor waarin een groep mensen wordt afgesloten van de wereld. Ze moeten overleggen en beslissen welke regels straks bij het terug naar buitengaan zullen gelden in de samenleving waarin ze dan terecht zullen komen. Ze weten echter niet welke eigenschappen ze dan zullen hebben: gezond of ziek, man of vrouw, holebi of hetero, gelovig of niet, hoog of laag IQ, arm of rijk, etc. In de woorden van Rawls: ze bevinden zich achter de sluier van onwetendheid.
Welnu, zo argumenteert Rawls, mensen zullen in die originele positie kiezen voor een samenleving die gereguleerd wordt door de uitgangspunten van het politiek liberalisme. Mensen zullen niet kiezen voor een samenleving met een staatsgodsdienst. Ze zullen niet kiezen voor een samenleving waarin homo’s, vrouwen, atheïsten of kleurlingen gediscrimineerd worden. Er bestaat immers een reële kans dat ze bij het buitengaan zelf homo, vrouw, atheïst of kleurling zullen zijn. Ze zullen daarom kiezen voor een samenleving gebaseerd op vrijheid en gelijkheid.
Het gedachtenexperiment verbeeldt krachtig hoe mensen, als ze wederkerigheid en het perspectief van anderen in acht nemen, tot een gedeelde publieke moraal van grondrechten, vrijheid, gelijkheid en de daaraan gekoppelde staatsneutraliteit kunnen komen.
Rawls versus modus vivendi liberalisme
Op een bijscholing voor imams over de liberale rechtsstaat hoorde ik enkele van hen beweren dat ze geen probleem hebben met de liberale democratie. ‘We zijn hier nu eenmaal in het Westen nietwaar?’ Ze begrepen echter niet waarom de moslimlanden hun politiek niet op de sharia mogen afstemmen. Rawls waarschuwt tegen dergelijke redeneringen. Als een religieuze minderheid slechts om pragmatische redenen instemt met de vrijheid van geweten en vereniging omdat het hen goed uitkomt, bijvoorbeeld omdat die minderheid hier anders geen bestaansrecht zou hebben, dan is dat onvoldoende. Zo’n modus vivendi is een pragmatische en weinig stabiele overeenkomst die kan wijzigen naargelang de omstandigheden en de machtsverhoudingen. Als die minderheid ooit een meerderheid wordt, is er geen garantie dat zij dan nog altijd de vrijheden wil handhaven.
Rawls verwijst naar de godsdienstvrede tussen katholieken en protestanten in de zestiende eeuw (PL 148). Men stemde toen in met een vorm van tolerantie omdat het op dat moment het beste uitkwam en omdat beide machtsblokken elkaar niet klein konden krijgen. Het was dit of eindeloos verder dure oorlog voeren. Maar er was geen morele motivatie voor tolerantie en mocht men kunnen, men zou de ander blijven bestrijden. Dit soort pragmatische compromissen is volgens Rawls te zwak. De overlappende consensus daarentegen is een duurzame overeenkomst op morele gronden. Het politiek liberalisme van Rawls vereist dat burgers vanuit hun eigen denkkader inhoudelijk gemotiveerd instemmen met de overlappende consensus. “All those who affirm the political conception start from within their own comprehensive view and draw on the religious, philosophical, and moral grounds it provides (PL 147).”
De morele inspiratie om met de overlappende consensus in te stemmen kan verschillend zijn van persoon tot persoon en is dus niet levensbeschouwelijk neutraal. Mensen moeten met overtuiging met de overlappende consensus instemmen, maar ze zijn vrij om dat te doen vanuit de eigen levensbeschouwing. Het speelt geen rol of je voor de gelijkwaardigheid van mensen bent omwille van het geloof in een God die de mensen gelijk geschapen heeft, als beeld en gelijkenis van zichzelf, dan wel omdat de verlichtingsfilosoof Immanuel Kant (1724-1804) je daarvan overtuigde. Dat mensen inhoudelijk gemotiveerd met de overlappende consensus inzake vrijheid en gelijkheid instemmen, daar gaat het over.
Het politiek liberalisme van Rawls onderscheidt zich op dit punt duidelijk van ‘modus vivendi liberalism’ zoals het elk op een eigen manier door David McCabe, Stuart Hampshire en Judith Shklar wordt verdedigd.[xix] Volgens hen is een liberale consensus op basis van procedures, pragmatisch eigenbelang of vrees voor wreedheden voldoende – of in de praktijk misschien het best haalbare. Maar zoals McCabe het zelf aangeeft: “the wager is not a sure thing”.[xx] Door wisselende machtsverhoudingen kan de weegschaal omslaan in het voordeel van niet-liberale tendensen en maatregelen. Rawls waarschuwt hiervoor.
De meest extreme kritiek op het politiek liberalisme en de noodzaak van een overlappende consensus komt van de hogergenoemde Chandran Kukathas. In zijn The Liberal Archipelago (2003) verdedigt hij de idee dat de overheid er alleen moet voor zorgen dat mensen en groepen vreedzaam bij en naast elkaar kunnen samenleven.[xxi] Verder moet de overheid die groepen vrij laten om het leven vorm te geven zoals zij dat willen. De samenleving kan gedacht worden als een archipel van eilandjes waar er verschillende regels en regimes geldig zijn. Tussen de eilandjes liggen bruggen voor diegenen die van eiland en regime willen veranderen. Zolang de eilandjes elkaar gerust laten, moet de overheid zich afzijdig houden.
Dit leidt tot zaken die de ogen doen fronsen. Wil een bepaalde groep kinderen onderwijs ontzeggen, dan kan dat. Wil een andere groep homoseksualiteit verbieden dan kan dat. Kukathas verdedigt de autonomie van groepen omdat er in principe steeds een exit-optie is voor de individuen. Hij geeft zich echter veel te weinig rekenschap van het feit dat een formele exit-optie vaak geen reële optie is.
Neem de chassidisch joodse gemeenschap in Antwerpen. Deze gemeenschap voedt kinderen heel beperkt op in een soort afgescheiden samenleving. Ze leven in een aparte wijk met eigen winkels, er heersen conservatieve opvattingen over de rol van de vrouw, en ze sturen hun kinderen naar eigen scholen waarvan sommige de eindtermen niet respecteren. Kukathas heeft hiermee geen probleem zolang de joodse gemeenschap andere mensen geen kwaad doen. Rawls heeft hiermee terecht wel een probleem. Er is geen reële exit-optie, kinderen worden niet als vrije wezens opgevoed en mensen krijgen in dergelijk gesloten milieu te weinig de kans om geïnformeerd en vrij over de eigen opvoeding, traditie en levenswijze na te denken en indien gewenst ook van gedacht te veranderen.
Let wel, volgens Rawls is het perfect aanvaardbaar dat autonome mensen er uiteindelijk voor kiezen om een niet-autonoom leven te leiden, bijvoorbeeld door zich in een slotklooster terug te trekken en een leven in dienst van God of een religieuze gemeenschap te leiden of door in militaire dienst te gaan. Vanuit politiek-liberaal perspectief is die keuze niet problematisch op voorwaarde dat er keuzealternatieven waren, de keuze geïnformeerd en overwogen is, en de exit-optie gegarandeerd is voor het geval de slotkloosterzuster van mening zou veranderen.
Rawls versus verlichtingsliberalisme
Met dit voorbeeld zijn we aanbeland bij een ander belangrijk en wat mij betreft ook attractief punt van Rawls’ politiek liberalisme. Het laat heel expliciet de mogelijkheid aan mensen en levensbeschouwingen om wat betreft het niet-politieke leven er niet- of minder liberale opvattingen op na te houden. Het politiek liberalisme is geen theorie die bij wijze van spreken enkel door liberale, vrijzinnig humanisten onderschreven kan worden. Rawls gaat ervan uit dat ook allerlei gelovigen zich in het politieke liberalisme kunnen herkennen als ze zich ten minste redelijk opstellen.
Rawls komt hiermee tegemoet aan de kritiek van een aantal zogenaamde communitaristen die er hem na 1971 op gewezen hadden dat zijn liberalisme en zijn opvatting van rechtvaardigheid op een bepaald filosofisch mensbeeld berustten.[xxii] Dat mensbeeld zou niet alleen filosofisch problematisch zijn maar ook door veel mensen niet gedeeld worden. Rawls zou namelijk vertrekken van een liberaal mensbeeld dat vrijheid, autonomie en zelfbeschikking hoog in het vaandel draagt.
Rawls antwoordt dat dit niet het geval hoeft te zijn en toont aan dat zijn politiek liberalisme ondersteund kan worden door mensen die in hun private leven geen volbloed liberalen zijn. Rawls zijn opvatting van rechtvaardigheid is politiek, niet metafysisch: “[it] has no metaphysical implications concerning the nature of the self”.[xxiii] Mensen kunnen er heel uiteenlopende mensbeelden en filosofische opvattingen op nahouden en toch inhoudelijk gemotiveerd zijn om met het politiek liberalisme in te stemmen.
Rawls zet zich hiermee af tegen het hyperliberalisme of wat vandaag wel eens het verlichtingsfundamentalisme wordt genoemd. Wie vindt dat iedereen ook in het persoonlijke leven autonomie en zelfbeschikking centraal moet stellen en die waarden ook politiek afgedwongen moet worden, bezondigt zich aan wat Rawls ‘enlightenment liberalism’ of ‘comprehensive liberalism’ noemt (PL 145, 159, 200, 400). Dat laatste verwijt hij met name Immanuel Kant en John Stuart Mill (PL 78): zij zouden te weinig verdisconteren dat er heel wat mensen en gemeenschappen zijn die perfect in een liberale samenleving passen, zonder bijvoorbeeld autonomie en zelfbeschikking voor de inrichting het eigen leven erg belangrijk te vinden.[xxiv] Het politiek liberalisme is met andere woorden zelf geen comprehensive doctrine, maar een manier theorie die aangeeft hoe politiek met een diversiteit aan comprehensive doctrines kan worden omgegaan.
Rawls maakt het onderscheid tussen enerzijds het moreel individu in de niet-publieke sfeer en anderzijds de burger in de publieke sfeer. Het politiek liberalisme vereist enkel dat iedereen vrijheid en gelijkheid aanvaardt als uitgangspunt voor de regels die het publieke leven normeren. Vrome gelovigen mogen in hun leven autonomie ondergeschikt maken aan gehoorzaamheid en overgave aan God of de geloofstraditie. Maar als burger moeten ze tolereren dat andere mensen op een andere manier willen leven en moeten ze aanvaarden dat mensen steeds de mogelijkheid moeten hebben om kritisch afstand te nemen van de eigen overtuigingen. Het politiek liberalisme dwingt echter niemand om dat ook (voortdurend) te doen.
Het politiek liberalisme impliceert ook niet dat alle organisaties, verenigingen of gezinnen[xxv] liberaal gestructureerd en georganiseerd zijn (PL 195ff., 221ff.). Kerken en andere vrijwillige verenigingen hoeven niet per se democratisch gestructureerd te zijn. Ze mogen intern ook discrimineren tussen mannen en vrouwen (denk aan bedienaren van de eredienst in verschillende religies of denk aan vrijmetselaarsloges die enkel vrouwen of mannen toegankelijk zijn), maar ze mogen niet oproepen om vrouwen of mannen in de samenleving te discrimineren. Het is overigens niet zo dat wanneer een liberale overheid het homohuwelijk en euthanasie onder bepaalde voorwaarden legaliseert, dat iedereen persoonlijk voor het homohuwelijk of euthanasie zou moeten zijn. Geen enkele homo wordt verplicht te huwen, geen enkele zieke wordt verplicht euthanasie te vragen en geen enkele arts wordt verplicht om euthanasie uit te voeren.
Het politiek liberalisme van Rawls respecteert dat mensen morele en levensbeschouwelijke bindingen en loyaliteiten hebben die hun identiteit bepalen, hen motiveren en ontzettend belangrijk zijn in het private leven. Tegelijk biedt het politiek liberalisme de mogelijkheid om zonder deze loyaliteiten te verloochenen toch in te stemmen met een neutraal geformuleerde publieke moraal die het samenleven in redelijke diversiteit mogelijk maakt.
Leerprocessen
Een en ander klinkt mogelijks eenvoudiger dan het is. Jürgen Habermas heeft er terecht op gewezen dat de aanpassing aan deze liberaal-democratische politieke realiteit een ingrijpend en vaak pijnlijk transformatie- en leerproces van religies en levensbeschouwingen vraagt.[xxvi] Nogal wat godsdienstige en niet-godsdienstige levensbeschouwingen en ideologieën hebben de neiging om intolerant te zijn en om hun waarheid op te leggen aan andersdenkenden. In bepaalde periodes en interpretaties van zowel het christendom als de islam is er een duidelijke theocratische tendens om zich niet alleen met het godsdienstige bezig te houden, maar de godsdienst ook als fundament van een politieke leer te beschouwen.
Het leerproces vergt van de religie dat ze zelf transformeert zodat ze van binnenuit (“from within their own comprehensive view”, PL 147) kan aanvaarden dat de samenleving en het publieke leven niet op basis van een particuliere levensbeschouwing gereguleerd kunnen worden en dat mensen de vrijheid moeten hebben om te leven volgens de levensbeschouwing die hen op dat moment het meest aanspreekt. De Rooms-Katholieke Kerk heeft pas tijdens het Tweede Vaticaans Concilie (1962-5) met de overlappende consensus ingestemd. En mogelijk is het voor bepaalde islamtradities nog moeilijker om die oefening te maken, zeker voor zover men zou aannemen dat islam ook een politieke leer bevat, de sharia voor iedereen normerend is, de Koran het letterlijke woord van God is en geloofsafval bestraft moet worden.[xxvii]
Gulden middenweg
De vraag waarmee ik begon, beantwoordt Rawls samengevat als volgt: een open, rechtvaardige, diverse samenleving kan slechts duurzaam bestaan op voorwaarde dat elke burger, vanuit de eigen levensbeschouwing, overtuigd instemt met een onafhankelijke set principes op basis waarvan het samenleven georganiseerd dient te worden. Deze set, de overlappende consensus, is gebaseerd op vrijheid en gelijkheid. Ze gaat gepaard met een opvatting van staatsneutraliteit. Rawls maakt verder een intelligent onderscheid tussen onze persoonlijke morele en levensbeschouwelijke bindingen en overtuigingen enerzijds en de publieke moraal anderzijds. Op het eerste niveau is er geen consensus nodig, op het tweede niveau wel.
De positie van Rawls kent critici. Voor de één is zijn politiek liberalisme nog te multicultureel omdat het inderdaad veel ruimte laat voor diversiteit en ruimte biedt aan levensoriëntaties die niet allemaal even liberaal zijn. Voor de ander is zijn politiek liberalisme nog te seculier omdat Rawls weldegelijk ook liberale voorwaarden stelt aan diversiteit. Wat mij betreft echter verdedigt Rawls een heldere en aantrekkelijke positie die pal in het juiste midden staat.
Patrick Loobuyck
De auteur is hoogleraar levensbeschouwing, ethiek en filosofie verbonden aan de Universiteit Antwerpen en gastprofessor politieke filosofie aan de Universiteit Gent. Hij sprak deze tekst uit als de vijfde John Rawlslezing op 29 september 2016.
[i] Rawls, J. (1993), Political Liberalism, Columbia University Press, New York. Zie ook Rawls, J. (2001), The Idea of Public Reason Revisited, in Rawls, J., The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge MA: 129-80.
[ii] Zagorin, P. (2004), How the Idea of Religious Toleration Came to the West, Princeton University Press, Princeton; Forst, R. (2013), Toleration in Conflict. Past and Present, Cambridge University Press. Voor een kleine geschiedenis van religieuze (in)tolerantie zie ook Loobuyck, P. (2013), De seculiere samenleving, Houtekiet, Antwerpen, hoofdstuk 3.
[iii] Mill, J.S. (2009 [1859], Over vrijheid, Boom, Amsterdam. Zie ook Feinberg, J. (1987), The Moral Limits of the Criminal Law. Vol. 1: Harm to others, Oxford University Press, Oxford.
[iv] Dworkin, R. (1977), Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge MA.
[v] de Tocqueville, A. (1986 [1835], De la démocratie en Amérique, Gallimard Education.
[vi] Dworkin, R. (1984), ‘Rights as trumps’, in Waldron, J. (ed.), Theories of Rights, Oxford University Press, Oxford: 153-167.
[vii] Maclure, J. & Taylor, Ch. (2011), Secularism and Freedom of Conscience, Harvard University Press, Cambridge MA.
[viii] Heyd, D. (2008), Is toleration a Political Virtue?, in Williams, M.S. & Waldron, J. (eds.), Toleration and its Limits, New York/London, New York University Press: 171-194.
[ix] Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, 131-2, 178.
[x] Zie hierover Rijpkema, B. (2015), Weerbare democratie. De grenzen van democratische tolerantie, Nieuw Amsterdam Uitgevers, Amsterdam.
[xi] Popper, K. (1950), De vrije samenleving en haar vijanden, dl.1, Kroonder, Bussum: 194.
[xii] Seculiere levensbeschouwingen als het vrijzinnig humanisme zijn immers ook te particulier om als neutrale overheid op terug te vallen. Rawls (The Idea of Public Reason Revisited, 143) schrijft expliciet: “We must distinguish public reason from what is sometimes referred to as secular reason and secular values”. De overheid moet zich beperken tot politieke, levensbeschouwelijk neutrale argumenten die zowel gelovigen als ongelovigen kunnen aanspreken.
[xiii] Rawls, The Idea of Public Reason Revisited; Habermas, J. (2006), ‘Religion in the Public Sphere’, European Journal of Philosophy, 14(1), 1-25 (Nederlandse vertaling in Habermas, J. (2009), Geloven en weten, Boom, Amsterdam, 142-168).
[xiv] Zie in dat verband het arrest van The Supreme Court in de VS: Obergefell v. Hodges, 576 U.S 26 juni 2015 waarin wordt gesteld dat het verbieden van ‘same-sex marriage’ ingaat tegen de uitgangspunten van de Amerikaanse grondwet: vrijheid en gelijkheid.
[xv] Zie het arrest van het Europees Hof voor de Rechten van de Mens van 1 juli 2014 (S.A.S. v. France application no. 43835/11) waarin het Hof oordeelt dat het Franse ‘boerkaverbod’ niet strijdig is met de mensenrechten en de overheidsneutraliteit. Het respect voor de sociale voorwaarden om te kunnen samenleven wordt door het Hof als een legitiem politiek argument aanvaard.
[xvi] Loobuyck, P. (2016), Eindtermen: de prijs van de vrijheid. Politiek-filosofische reflecties, in De Man, L. & Denys, K. (eds.), De toekomst van de eindtermen. Van onderwijsbeleid tot klaspraktijk (in de reeks Beleid voeren in het onderwijs), Politeia, Brussel: 65-79.
[xvii] Nozick, R. (1974), Anarchy, State and Utopia, Blackwell, Oxford; Kukathas, Ch. (2003), The Liberal Archipelago. A Theory of Diversity and Freedom, Oxford University Press, Oxford.
[xviii] Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, 139.
[xix] McCabe; D. (2010), Modus Vivendi Liberalism. Theory and Practice, Cambridge University Press, Cambridge; Hampshire, S. (1989), Innocence and Experience, Harvard university Press, Cambridge MA; Hampshire, S. (2000), Justice and Conflict, Princeton University Press, Princeton; Shklar, J. (1989), The Liberalism of Fear, in Rosenblum, N. (ed.), Liberalism and the Moral Life, Harvard University Press, Cambridge MA: 21-38.
[xx] McCabe, Modus Vivendi Liberalism: 133.
[xxi] Kukathas, C. (2003), The Liberal Archipelago: A Theory of Diversity and Freedom, Oxford University Press.
[xxii] Zie vooral Sandel, M. (1982), Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, Cambridge.
[xxiii] Cf. Rawls, J. (1985), Justice as Fairness: Political not Metaphysical, Philosophy and Public Affairs, 14, 3:223-251.
[xxiv] Voor discussie zie Amdur, R. (2009), Rawls’ Critique of On Liberty, in Ten, C.L. (ed.), Mill's On Liberty
A Critical Guide, Cambridge University Press, Cambridge, 105-122.
[xxv] Hierover zie Rawls, The Idea of Public Reason Revisited, 156-164.
[xxvi] Habermas, J. (2008), Een 'postseculiere' samenleving: wat betekent dat?, Nexus 50: 279-291; Habermas, Geloven en weten.
[xxvii] Hierover zie Hamid, S. (2016), Islamic Exceptionalism: How the Struggle Over Islam Is Reshaping the World, St. Martin’s Press, New York.
