Mijn vrijheid eindigt waar die van jou begint - Bernard Mazijn

‘Vrijheid’ is een containerbegrip, dat te pas en te onpas wordt gebruikt en dat van alle tijden en culturen is. Ook in het publieke debat van ons maatschappelijk engagement – het streven naar duurzame ontwikkeling via onderzoek en onderwijs, én via beleid – werd en wordt vaak gebruikt om niet doortastend op te treden. Vandaar dat we al geruime tijd met de vraag zitten wat het fundamenteel liberaal principe – vaak geciteerd als ‘Mijn vrijheid eindigt waar die van een ander begint.’ – betekent wanneer we het toepassen op ecologische en sociale duurzaamheid, de twee zwakste pijlers van het streven naar duurzame ontwikkeling.

Onderstaande tekst bestaat uit drie delen:

• In het eerste deel geven we op basis van literatuuronderzoek historische duiding bij het fundamenteel liberaal principe; een reeks filosofen en auteurs zullen aan bod komen;

• Het tweede deel gaat over ons maatschappelijk engagement, waarbij we de ecologische en sociale dimensie van duurzame ontwikkeling ontrafelen om verderop in de tekst bruikbaar te zijn;

• In het derde en laatste deel worden immers het fundamenteel liberaal principe én de ecologische en sociale duurzaamheid aan elkaar getoetst, waarbij we de lezer ongetwijfeld zullen achterlaten met meer vragen dan antwoorden.

Deel 1 – Historische duiding bij het fundamenteel liberaal principe

Het principe ‘Mijn vrijheid eindigt waar die van een ander begint.’ wordt geduid als fundamenteel liberaal, waarbij dan in de eerste plaats wordt verwezen naar denkers uit de 18de en 19de eeuw of schrijvers uit de 20ste eeuw.

We zullen niet nalaten hier nog uitgebreid op in te gaan, maar laat ons eerst zo’n 2400 jaar teruggaan in de tijd. In de 5de en 4de eeuw voor onze tijdrekening leefden destijds in Griekenland de invloedrijkste klassieke filosofen in de westerse traditie: Socrates (Athene, ong. -470/469 – Athene, -399) leraar van Plato (Athene, -427 – Athene, -347), die op zijn beurt Aristoteles (Stageira, -384 – Chalkis, -322) tot zijn leerlingen mocht rekenen. Uit de literatuur blijkt dat elk van de drie een andere focus legden, al dan niet expliciet, op de notie van ‘vrijheid’. Socrates staat bekend om zijn onverzettelijke houding over de vrijheid van meningsuiting, in die mate dat hij er de doodstraf voor over had: hij dronk de gifbeker. Als we binnen dit kader op zoek gaan naar wat Plato zegt/laat zeggen in zijn dialogen over vrijheid, dan komen we uit bij De Staat (in het Oudgrieks: Πολιτεία).[1] Het is een van de bekendste werken. In het 8ste Boek bespreekt hij vijf regeringsvormen (aristocratie, timocratie, oligarchie, democratie en tirannie) en vooral de wijze waarop de ene vorm logischerwijze in de andere overvloeit of kan overvloeien. ‘Vrijheid’ en ‘gelijkheid’ zijn een centraal thema in de regeringsvorm ‘democratie’.

Dit is echter niet de focus die we in dit kader nodig hebben. Daarvoor is er een ander werk: Het Symposium (in het Oudgrieks: Συμπόσιον).[2] Opnieuw geschreven als een dialoog is het centrale thema – we benadrukken, vaak in figuurlijke zin en dus breder te interpreteren – de liefde (Eroos), waarbij Plato erop wijst dat het onjuist en schandelijk is om het mateloze en losbandige in de mens te voeden.

Hij laat een van zijn figuren zeggen, we citeren uit de vertaling: "Dus waar de regel geldt dat het onwettig is om vrienden en minnaars terwille te zijn, komt dat door de kwaadaardigheid van de wetgever, dus door hebzucht van bestuurders en laksheid van onderdanen. Maar waar vrijheid van vriendschap door de wetgever zonder voorbehoud wordt aanvaard, is dat in feite het gevolg van traagheid van geest van die wetgever." Een centraal begrip dat ook verder in de tekst naar voren komt en waar eeuwen later door filosofen opnieuw naar wordt verwezen is ‘hebzucht en mateloosheid’ (in het Oudgrieks: πλεονεξία); hierbij aanleunend zal later blijken dat ook 'de kwaadaardigheid van de wetgever’ belangrijk is.

Aristoteles op zijn beurt gebruikt het begrip ‘vrijheid’ zelf niet expliciet, maar hij maakt een onderscheid tussen vrijwillige en onvrijwillige handelingen. De laatste zouden zogezegd niet aan onze wil kunnen worden toegeschreven, waardoor we er bijgevolg niet voor verantwoordelijk kunnen worden gehouden. Maar, zo stelt Aristoteles, ‘onwetendheid’ leidt niet noodzakelijkerwijs tot vergeving. Er zijn immers gevallen waarin menselijke onwetendheid bestraft moet worden, omdat het volledig aan henzelf was om zich te (laten) informeren. We nemen een voorafname op de volgende delen van deze tekst door te wijzen op twee voorbeelden van recente afspraken binnen de internationale gemeenschap:

• Een eerste voorbeeld. Over maatschappelijke verantwoordelijkheid van organisaties incl. ondernemingen. In 2010 werd de ISO 26000 norm terzake aangenomen.[3] Hierin werd gewezen op het ‘Vermijden van medeplichtigheid’ wanneer het gaat om schendingen van mensenrechten in de waardeketen. In de norm wordt beklemtoond dat organisaties incl. ondernemingen als medeplichtig kunnen worden beschouwd ook wanneer zij zwijgen over onrechtmatige handelingen of er profijt van hebben; er wordt verwacht dat organisaties, incl. ondernemingen dit voorkomen en risico’s van schendingen van de mensenrechten aanpakken en via gepaste zorgvuldigheid (due diligence) integreren in de waardenketen (value chain). ‘Onwetendheid’ is dus volgens deze norm geen argument.

• Een tweede voorbeeld. Over ecocide. Groepen in de internationale gemeenschap hebben ongeveer vijf jaar geleden opgeroepen om in het Statuut van Rome, het verdrag dat het Internationaal Strafhof (International Criminal Court, afgekort ICC) in Den Haag heeft opgericht, naast de vier kernmisdrijven tegen het internationaal recht (genocide, misdaden tegen de menselijkheid, oorlogsmisdaden en het misdrijf van agressie) ook ecocide als vijfde internationaal misdrijf te erkennen. Het kan worden gedefinieerd als “het verrichten van onrechtmatige of moedwillige handelingen met de wetenschap dat er een aanzienlijke kans bestaat dat ernstige alsmede omvangrijke dan wel langdurige schade aan het milieu wordt toegebracht door deze handelingen.” en "moedwillig" wordt dan omschreven als “met roekeloze onverschilligheid voor schade die duidelijk buitensporig zou zijn in verhouding tot de te verwachten maatschappelijke en economische voordelen”.[4] Ook hier is ‘onwetendheid’ dus geen argument.

Jullie begrijpen dat wat zo’n 2400 jaar geleden werd naar voren gebracht nog een hoge waarde van actualiteit heeft. Alvorens door te schuiven naar een volgend tijdsgewricht, willen er even op wijzen dat destijds niet elke mens over ‘vrijheid’ beschikte: het was voorbehouden aan ‘mannen’; ‘vrouwen, slaven en vreemdelingen’ hadden het nakijken.  

* * * * *

Maar nu dus de recentere geschiedenis, de 18de en 19de eeuw, want toen leefden filosofen die vaak worden genoemd als dé referentie voor het denken rond het fundamenteel liberaal principe ‘Mijn vrijheid eindigt waar die van een ander begint.’

De eerste filosoof is Charles Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu (La Brède, 18 januari 1689 – Parijs, 10 februari 1755), beter bekend als Montesquieu: een sterke verdediger van het ‘liberalisme’, hij was ook vrijmetselaar, maar vooral bekend – zeker bij studenten in de ‘Rechten’ – voor de Trias Politica of de scheiding der machten: de wetgevende macht, de uitvoerende macht en de rechtsprekende macht. De drie machten moesten elkaar controleren en voorkomen dat één macht de bovenhand kreeg. Zij dien(d)en om vrijheid en gelijkheid van de burger te behouden. 

Het is binnen die context dat Montesquieu stelde « La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent. », in het Nederlands vertaald « Vrijheid is het recht om alles te doen wat de wet toestaat.” Volgens hem wordt politieke vrijheid beheerst door de wet, en als een burger de wet zou kunnen overtreden, zou er voor niemand vrijheid zijn. Het is dus de wet die het fundamenteel liberaal principe beschermt. Montesquieu zet dit in 1748 uiteen in zijn omvangrijk werkstuk De l'esprit des lois, in het Nederlands vertaald als Over de geest van de wetten, uitgegeven voor de eerste maal in 2006 bij Uitgeverij Boom.

In dit kader zijn er alvast twee passages belangrijk om te citeren. In het Boek XI - Over de wetten die gestalte geven aan de politieke vrijheid in haar relatie tot het staatsbestel definieert Montesquieu in Hoofdstuk 3 - Wat vrijheid is (Montesquieu, 2006): "In een democratie lijkt het volk inderdaad te doen wat het wil; maar politieke vrijheid is niet hetzelfde als kunnen doen wat je wilt. De vrijheid in een staat, dat wil zeggen in een samenleving waarin wetten bestaan, houdt in dat mensen kunnen doen wat ze zouden moeten willen, en dat ze niet gedwongen worden te doen wat ze niet zouden moeten willen. Laten we ons goed realiseren wat onafhankelijkheid en wat vrijheid is. Vrijheid is het recht om alles te doen wat de wetten toestaan, en als één burger zou kunnen doen wat de wetten verbieden, dan was die burger zijn vrijheid kwijt, want dan zou ieder ander dit ook kunnen gaan doen." In het Boek XII - Over de wetten die gestalte geven aan de politieke vrijheid in haar relatie tot de burger gaat Montesquieu daarop verder en schrijft in Hoofdstuk 2 - De vrijheid van de burger (Montesquieu, 2006): "Filosofisch gezien houdt vrijheid in dat de eigen wil wordt gevolgd, of in ieder geval (om het uit te drukken op een manier die voor alle systemen aanvaardbaar is) dat men meent zijn eigen wil te volgen. Politiek gezien houdt vrijheid in dat men in veiligheid leeft, of in ieder geval meent in veiligheid te leven. ..."

Opnieuw een voorafname op de volgende delen van deze tekst. Bij het lezen deed deze omschrijving van Montesquieu ons denken aan artikel 23 uit de Belgische Grondwet[5]: “Ieder heeft het recht een menswaardig leven te leiden.” en verder, we citeren – rechtstreeks van belang in dit kader – drie van de zes opgesomde punten : “Die rechten omvatten inzonderheid: … 2° het recht op sociale zekerheid, bescherming van de gezondheid en sociale, geneeskundige en juridische bijstand; 3° het recht op een behoorlijke huisvesting; 4° het recht op de bescherming van een gezond leefmilieu; …” Ter herinnering, de uitspraak van Montesquieu wordt vaak geassocieerd met de klassiek-liberale traditie, gericht op maximale individuele vrijheid binnen een sociale context … afgebakend door de Trias Politica. Het Grondwettelijk Hof heeft in verschillende arresten duiding gegeven bij de betekenis van het artikel 23, o.a. over de ‘standstill’-verplichting, m.a.w. indien er geen dwingende redenen van algemeen belang zijn, dan mogen de eenmaal bereikte beschermingsniveaus (bijvoorbeeld inzake sociale rechten of milieunormen) niet worden verlaagd. Het fungeert als een juridische rem op de overheid en voorkomt dat regelgeving de burger aanzienlijk minder bescherming biedt dan voorheen. Laat dat nu net problematisch zijn voor de huidige liberale en nationalistische partijen in ons land: de laatste jaren zijn er vanuit die hoek verschillende pogingen geweest om het artikel 23 vatbaar te verklaren voor herziening met het oog op uitholling. Kati Verstrepen, Voorzitter van de Liga voor Mensenrechten, heeft eind vorig jaar geargumenteerd waarom deze aanvallen op artikel 23 van de Grondwet – en vooral op het Grondwettelijk Hof (lees: de rechtelijke macht) – in ons land ook de democratie ondergraven.[6]

* * * * *

In onze zoektocht naar de oorsprong én de duiding bij het fundamenteel liberaal principe komen we de filosoof Immanuel Kant (Koningsbergen, 22 april 1724 – 12 februari 1804) tegen. De filosoof definieert vrijheid niet als 'doen waar je zin in hebt', maar als autonomie: het vermogen om jezelf wetten op te leggen via de rede, onafhankelijk van verlangens. Vrijheid is voor Kant morele verantwoordelijkheid, waarbij men handelt volgens universele morele plichten en daarmee opkomt voor eigen rationaliteit. Een bruikbare focus van vrijheid voor het verdere verloop van deze gedachtegang.

Een halve eeuw na het overlijden van Montesquieu wordt John Stuart Mill (Pentonville, 20 mei 1806 – Avignon, 8 mei 1873) geboren. Hij wordt bekend door zijn verdieping, zijn nuancering, zijn oprekking, zijn … – hoe moeten we het noemen? – van het principe zoals door Montesquieu gedefinieerd. Dit komt vooral tot uiting in zijn werk uit 1859 On liberty, in het Nederlands vertaald als Over vrijheid, uitgegeven voor de eerste maal in 1978 bij Uitgeverij Boom. Zijn werk benadrukt dat persoonlijke vrijheid wordt begrensd door de plicht om anderen geen schade te berokkenen. Mill schrijft hierover (Mill, 2023): "Wat ik hier verdedig is dat iemand, zolang het gaat om een deel van zijn gedrag en karakter dat alleen met zijn persoonlijk welzijn te maken heeft, en niet met de belangen van anderen in zijn omgeving, geen ander nadeel mag ondervinden dan de nadelen die onverbrekelijk verbonden zijn met het ongunstig oordeel van anderen. Handelingen waardoor anderen worden benadeeld vereisen een heel ander optreden. Inbreuk op andermans rechten, schade of verlies aan mensen toegebracht zonder dat iemands eigen rechten dit nodig maken, onwaarheid of bedrog in de omgang, oneerlijk of laaghartig gebruik van een voorsprong, en zelfs een egoïstische onwil om anderen tegen ongelukken te beschermen - dit zijn redenen voor morele terechtwijzing, en in ernstige gevallen voor morele vergelding en straf. Zulke handelingen zijn waarlijk immoreel, evenals de geestesgesteldheid die ertoe leidt. Ze zijn gegronde reden van afkeuring en zelfs van weerzin." Wessel Krul, verantwoordelijk voor de vertaling en de annotaties wijst op de link met Plato’s ‘hebzucht’ en ‘aanmatiging’.

We spreken bij John Stuart Mill over ‘het schadebeginsel’. Dit beginsel vormt de basis voor het leven in de samenleving en brengt individuele rechten en maatschappelijke plichten in evenwicht. Hoewel de focus bij Mill ligt op het uiten van meningen, gaat het ook voor hem veel verder. In zijn hoofdstuk 5. Toepassingen van zijn werkstuk Over vrijheid heeft hij het bijvoorbeeld over de invoer of de verkoop van wat hij noemt ‘gifstoffen’. Mill definieert de grenzen van individuele vrijheid; zo lang een ander er geen schade van ondervindt, mogen we doen en zeggen wat we willen. Er is dus ruimte voor afwijkende meningen en levensstijlen.

* * * * *

Jullie begrijpen ook dat wat in de 18de en 19de eeuw werd naar voren gebracht nog een hoge waarde van actualiteit heeft. Alvorens door te schuiven naar een volgend tijdsgewricht, willen we er opnieuw op wijzen dat niet elke mens in die tijd over ‘vrijheid’ beschikte: het was voorbehouden aan ‘witte mannen’ – en in het maatschappijbeeld van John Stuart Mill ook aan ‘vrouwen’, maar het heersen over de kolonies met bijhorende slaven vierde – ook bij hem – nog steeds hoogtij in dat tijdsgewricht.

Uiteindelijk hadden we het literatuuronderzoek hier kunnen staken. Met Montesquieu en met Mill hadden/hebben we voldoende materie – en zeker met het teruggrijpen naar de bekendste filosofen uit de Griekse Oudheid – om straks in het derde deel ‘principe’ en ‘duurzaamheid’ aan elkaar te toetsen. Welnu, de tijd leek toch nog niet gekomen, want in onze zoektocht kwamen we op een aantal filosofen en schrijvers die ons hielpen onze gedachtegang verder te verdiepen. Ik wil dit met jullie delen.

* * * * *

Hoewel Victor Marie Hugo (Besançon, 26 februari 1802 – Parijs, 22 mei 1885) en John Stuart Mill tijdsgenoten waren, hebben ze elkaar wellicht nooit ontmoet. We geven dit aan omdat Mill ook in Frankrijk heeft verbleven en daar is gestorven, én omdat Hugo en Mill het in hun werk beiden over ‘vrijheid’ hadden: de ene als schrijver en dichter, de andere als filosoof en economist. Het meest omvattende werk van Victor Hugo is La légende des siècles (Hugo, 1930). Het is in feite een verzameling van gedichten bestaande uit drie delen, geschreven op verschillende momenten van zijn leven (1859, 1877 en 1883). We kunnen het lezen als zijn beschrijving van de geschiedenis en de evolutie van de mensheid, l’Humanité. In dit verzameld werk gaat hij direct en indirect in op vrijheid, maar – ondanks het feit dat in schrijfsels verkeerdelijk naar Victor Hugo wordt verwezen als auteur van het fundamenteel liberaal principe – legt hij niet de focus bij datgene wat we zoeken binnen het kader van deze tekst. Er is bijvoorbeeld een gedicht in het werk dat de titel Liberté! Draagt, waarvan de eerste zin gaat als volgt: “De quel droit mettez-vous des oiseaux dans des cages? …”.

Ongeveer een eeuw na de geboorte van Victor Hugo komt Jean-Paul Charles Aymard Sartre (Parijs, 21 juni 1905 – Parijs, 15 april 1980) op de wereld. Het zal blijken dat we bij hem wel terecht kunnen om een beter begrip te krijgen van het genoemde fundamenteel liberaal principe ‘Mijn vrijheid eindigt waar die van een ander begint.’

Meer in het bijzonder in zijn essay L'existentialisme est un humanisme dat werd gepubliceerd in 1946 (Sartre, 1966), maar in feite de neerslag was van een lezing die hij een jaar eerder gaf omdat hij vond duiding te moeten geven bij een aantal aspecten van zijn meesterwerk L'Être et le Néant - Essai d'ontologie phénoménologique, verschenen in 1943. Het werk werd volgens hem foutief gelezen door christenen en communisten. Voor de eerste categorie wellicht niet te verwonderen, want het axioma van Jean-Paul Sartre, atheïst, is dat "existentie gaat vooraf aan essentie" omdat “… si Dieu n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être c’est l’homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine. » Verderop in zijn essay schrijft hij : “Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir.” Het essay werd in het Nederlands vertaald als Existentialisme is humanisme, gepubliceerd in 2024 bij Uitgeverij Noordboek (Sartre, 2024).

Volgens Sartre zijn mensen vrij om te worden wat ze willen. Mensen zijn in feite niets anders dan wat ze van zichzelf maken, zichzelf definiërend door hun engagementen en daden. Juist omdat mensen in eerste instantie niets zijn, is keuze mogelijk, voor zover ze door deze keuze worden wat ze willen zijn; zo zijn mensen gedoemd tot vrijheid, “L'homme est condamné à être libre”, mensen kunnen ook geen excuus inroepen, ze zijn verantwoordelijk voor wie ze zijn, en door te kiezen wat ze willen zijn, kiezen ze ook een bepaald beeld van hoe de mensheid zou moeten zijn.

Interessant is de duiding die Sartre hierbij geeft in zijn essay, we citeren uit de vertaling: “En natuurlijk, veel mensen denken dat hun doen en laten alleen henzelf aangaat. Wanneer je zegt: 'Stel dat iedereen zou doen als jij', halen ze hun schouders op en zeggen: 'Dat doet nu eenmaal niet iedereen;' Maar je moet je wel degelijk steeds weer afvragen: wat zou er gebeuren wanneer iedereen zo deed? Onder die ongemakkelijke gedachte kom je alleen maar uit via een soort kwade trouw. Iemand die liegt en zichzelf vrijpleit door te zeggen: 'Niet iedereen doet zo', komt in botsing met zijn geweten, want liegen betekent een universele waarde toekennen aan de leugen.”

Op het moment van schrijven van zijn essay (1945-1946) was de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens nog niet aangenomen (1948). We zouden kunnen denken dat dit Sartre had geholpen om toch genuanceerder te denken en te wijzen op het morele kompas voor de mensen. Later bleek dat hij bijzonder kritisch stond ten opzichte van deze ‘idealistische visie’ indien de concrete bestaansomstandigheden niet veranderen. Hij is blijven benadrukken dat de mens over ‘vrijheid’ beschikt en ‘verantwoordelijkheid’ draagt voor zijn of haar keuzes. Sartre verwerpt dus de UVRM op zich niet, maar hij verwerpt de illusie dat een tekst mensen kan beschermen zonder een concrete actie tegen onderdrukking.

Tegen deze achtergrond, nemen we opnieuw even een voorafname op de volgende delen van deze tekst. En we worden even persoonlijk. Al enkele tientallen jaren parafraseren we deze invalshoek als 'Stel dat niet iedereen kan doen als ons.' bij belangrijke beslissingen. Een voorbeeld voor wat betreft de ecologische dimensie is dat we zoveel mogelijk vermijden het vliegtuig te nemen voor persoonlijke redenen want niet iedereen in eigen land, laat staan in de wereld, kan dit doen; het resultaat is o.a. dat we onze dochter die in Kenia woont en werkt nog niet zijn gaan bezoeken. Als het gaat over de sociale dimensie, dan houden we ons voor om geen dure en exclusieve zorg te nemen wanneer we ernstig ziek worden want niet iedereen in eigen land, laat staan in de wereld, kan dit opnemen … We voegen eraan toe: niemand weet hoe hij of zij zal reageren wanneer hij of zij er daadwerkelijk voor staat, ook wij niet.

* * * * *

De filosoof Emanuel Levinas (Kaunas, 12 januari 1906 - Parijs, 25 december 1995) was net als zijn tijdsgenoot Jean-Paul Sartre fenomenoloog en existentialist. Ze hebben elkaar in Parijs enkele keren ontmoet, verwierpen beiden het antisemitisme weliswaar vanuit een ander filosofisch perspectief en verschilden van mening over ‘de andere’, in het Frans aangeduid als l’Autrui, wat in brede zin verwijst naar iemand anders dan zichzelf, naar anderen, naar alle mensen. Levinas heeft dat idee uitgewerkt in zijn oeuvre Totalité et Infini – Essai sur l’extériorité uit 1961, vertaald en geannoteerd door Theo de Boer in het Nederlands als Totaliteit en Oneindigheid – Essay over exterioriteit, heruitgegeven in 2012 bij Uitgeverij Boom (Levinas, 2012). Hij gaat vooral in op ‘de andere’ als mens, behorende tot de mensheid.

De Franse filosofe Corine Pelluchon (Barbezieux-Saint-Hilaire, 2 novembre 1967) schrijft hierover: “Het is belangrijk om na te denken over de implicaties van dergelijk denken voor de ecologie. Het feit dat mijn verantwoordelijkheid voor de ander van toepassing is op de zintuiglijk waarneembare wereld in de zin dat het gaat om de inhoud van "leven van", de bestaansmiddelen en het milieu, maakt deze vraagstelling legitiem, zelfs als deze niet expliciet bij Levinas te vinden is.” We zouden kunnen stellen dat het voorstel van Levinas om over te stappen van een wereld van bezit – laat ons eraan toevoegen waarin de natuur een ‘bedrijf’ is dat geëxploiteerd moet worden – naar een wereld van nabijheid – laat ons er hieraan toevoegen waar de kwetsbaarheid van de natuur een zaak is die ons aangaat en ons verplicht. De inzichten van Levinas worden vaak samengevat als “Vos affaires me regardent.” … (Pelluchon, 2012).

Merk op dat het heersen over de kolonies met bijhorende slaven op het toppunt van deze filosofen – tot in de jaren ’60 – nog steeds realiteit was.

Deel 2 – Ecologische en sociale duurzaamheid gedefinieerd

Het streven naar duurzame ontwikkeling staat sedert eind jaren ’80, begin jaren ‘90, vorige eeuw, aan de agenda van de internationale gemeenschap.

Steevast wordt gewezen op de (minstens) drie dimensies: de ecologische, sociale en economische dimensies. Waar we eind vorige eeuw, begin deze eeuw nog de luxe hadden om de dimensies tegenover elkaar af te wegen (‘zachte duurzaamheid’), hebben we dit nu niet meer. De bescherming en het herstel van het leefmilieu – de ecologische dimensie – is een absolute voorwaarde (‘harde duurzaamheid’) opdat de samenleving – de sociale dimensie – zich zou kunnen ontwikkelen: samengevat zouden vrijzinnige humanisten kunnen zeggen, dat we werken aan het beschermen van en het bouwen aan de mensheid. De economie is – tot spijt van wie het benijdt – slechts een middel.

Sedertdien kwam de aandacht in golven. Een hernieuwde politieke interesse is er gekomen met de goedkeuring door de Verenigde Naties op 25 september 2015 van Agenda 2030, incl. de 17 Sustainable Development Goals (SDG’s) en 169 subdoelstellingen.[7]

Wat minder bekend is, is de voorstelling van de 17 SDG’s in een zogenoemde ‘wedding cake’, een huwelijkstaart.[8] De basis wordt gevormd door 4 SDG’s die staan voor de bescherming en het herstel van de natuur, de ecologische dimensie; dan volgt een laag met 8 doelstellingen voor de samenleving, de sociale dimensie; daarbovenop volgen 4 doelstellingen voor de economie, de economische dimensie; en als kers op de taart hebben we SDG 17 – meer dan ooit belangrijk in deze tijden – het versterken van het mondiaal partnerschap voor duurzame ontwikkeling. Laat ons wel noteren dat de afspraak over wat belangrijk is voor duurzame ontwikkeling, een politiek compromis is op een bepaalde plaats op een bepaald tijdstip: de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties, bijeen op 25 september 2015 in New York. Wetenschappelijke rapporten gaan over die en vele andere onderwerpen meer in de diepte en de breedte.

Maar de ecologische en sociale duurzaamheid zijn dus ongemeen belangrijk. Laat ons dit – in functie van het derde deel – van naderbij bekijken.

* * * * *

Eerst de ecologische dimensie, het leefmilieu. Voor een goed begrip, verontreiniging van het leefmilieu doet zich voor op een kenmerkend niveau. Grosso modo onderscheiden we het globale, continentale, fluviale, regionale en lokale niveau. Op elk van die niveaus zijn er kenmerkende fysische processen. Dit zijn respectievelijk de huishouding van energie en straling, de beweging van de lucht, de beweging van het water, de vorming van bodems en landschappen, én de opbouw van infrastructuur e.a. Telkens observeren we dat de verstoring van die processen leidt tot verontreiniging: de uitstoot van broeikasgassen tot klimaatverandering, de uitstoot van zwavel- en stikstofoxide tot verzuring, de uitstoot van stikstof en fosfor tot eutrofiëring, de uitstoot van toxische chemische stoffen tot bodem- en grondwaterverontreiniging, het gebruik van machines tot lawaaihinder. Dit zijn maar enkele voorbeelden.

Deze schets is belangrijk voor een goed begrip van wat volgt. Er bestaat immers zoiets als milieugebruiksruimte, de maximale hoeveelheid milieubelasting die kan worden geproduceerd zonder onherstelbare schade aan de natuur of voor de toekomstige generaties toe te brengen. We herhalen: ‘de maximale hoeveelheid milieubelasting die kan worden geproduceerd zonder onherstelbare schade aan de natuur of voor de toekomstige generaties toe te brengen’. Het goede nieuws is: er kan – of we zouden beter zeggen – er kon worden verontreinigd. Er ‘kon’ worden verontreinigd, verleden tijd, want we hebben de grenzen overschreden, bij zowat elk van de milieuproblemen.

Toen wij eind jaren ’90, begin deze eeuw, zelf bezig waren met methodologisch onderzoek naar ‘milieugebruiksruimte’ hebben we aangegeven dat er – voor de operationalisering – drie vragen moeten worden beantwoord:

1. Wat is ‘de schaal’ waarop kan worden verontreinigd? Een vraagstelling over het risico dat we al dan niet willen lopen voor mens en milieu.

2. Eenmaal we ‘de schaal’ hebben bepaald, hoe zit het met ‘de verdeling’ van wie wat mag verontreinigen? Een vraagstelling over rechtvaardigheid.

3. Eenmaal we ‘de schaal’ én ‘de verdeling’ kennen, wie of wat krijgt ‘de toewijzing’ van de beschikbare milieugebruiksruimte? Een vraagstelling over het nut voor de maatschappij.

In de reeds genoemde Agenda 2030 zijn er 4 SDGs die focussen op de ecologische dimensie van duurzame ontwikkeling: SDG 13 – Klimaatverandering; SDG 14 - Leven in het water; SDG 15 - Leven op het land; én SDG 6 - Schoon water en sanitair voor iedereen. Laat ons hier, ter illustratie van de operationalisering van milieugebruiksruimte twee voorbeelden geven: klimaatverandering en eutrofiëring.

Klimaatverandering, zie SDG 13, is het gevolg van het verstoren van de huishouding van energie en straling, zeg maar het invallend zonlicht. Bij de verbranding van fossiele brandstoffen (kolen, olie, gas) stoten we broeikasgassen uit die de warmte vasthouden. Het proces speelt zich af in de atmosfeer en is dus ‘globaal’ van aard.

We weten het wel, op aangeven van de wetenschap hebben we met z’n allen uiteindelijk beslist – het Akkoord van Parijs uit 2015 – om de opwarming van de Aarde, om de gemiddelde temperatuur op aarde tot maximum 1,5 °C te laten stijgen, of in elk geval niet meer dan 2 °C, ten opzichte van het pre-industriële niveau, omdat de risico’s op de effecten van klimaatverandering anders te hoog zijn: overstromingen, hittegolven, bosbranden, invasie van exogene dieren en planten, enz. om nog niet te spreken van plotse, onomkeerbare effecten zoals het stilvallen van de golfstroom, het afsterven van koraalriffen, het smelten van de permafrost, enz. Zoals gezegd, er kan of kon worden verontreinigd tot een niveau waarop deze risico’s niet worden gelopen. Wetenschappers hebben bepaald hoeveel dat is – antwoord op de eerste vraag inzake de operationalisering van milieugebruiksruimte – wat men noemt het koolstofbudget: dit is de hoeveelheid broeikasgassen die we mogen uitstoten om het risico niet te lopen.

We zitten over de helft van die ‘beschikbare’ milieugebruik. Het gaat over een kenmerkend proces op het globale niveau – de atmosfeer laat zich niet door landsgrenzen afbakenen – en dus moeten we met z’n allen – in een multilaterale context het antwoord vinden op de tweede vraag ‘Wie mag nog hoeveel verontreinigen, m.a.w. beschikken over het resterende koolstofbudget? Zoals gezegd, een vraagstelling over rechtvaardigheid.

Niet eenvoudig te beantwoorden omdat we rekening moeten houden met (minstens) drie verschillende afwegingen:

1.. Wat doen we met de historische verontreiniging?

Industrielanden hebben sedert de industriële revolutie aan het einde van de 19de eeuw beslag gelegd op het grootste deel van die milieugebruiksruimte voor productie en consumptie in hun economie. De resterende – iets minder dan helft – van die gebruiksruimte is dus nog beschikbaar voor … alle landen, industrielanden én ontwikkelingslanden, maar ...

2. Wat doen we met het grote verschil in uitstoot op vandaag?

Het is nog steeds zo dat de uitstoot per persoon in industrielanden vele malen groter is dan de uitstoot per persoon in ontwikkelingslanden. Ter illustratie: 20% van de rijksten op de wereld zijn verantwoordelijk voor 70% van de uitstoot; 50% van de armsten op de wereld zijn verantwoordelijk voor minder dan 10% van de uitstoot.

3.. Wat doen we met klimaatongelijkheid in de wereld en binnen landen?

De rijkste 1% van de wereldbevolking stoot evenveel uit als de armste 5 miljard mensen samen. De rijkste 1% in België stoot evenveel CO2 uit als de armste 15% van de Belgische bevolking.. Onze ecologische voetafdruk is in vergelijking met de rest van de wereld dus torenhoog.. En dan is er nog de derde vraag bij die operationalisering – eenmaal we weten wat de resterende milieugebruiksruimte is en hoe die rechtvaardig kan worden verdeeld – waarvoor die dan wordt gebruikt, binnen de Europese Unie, binnen België. Om de industrie of het transport of de huishoudens of de landbouw … nog iet of wat te laten uitstoten …? Jullie zien dat het niet eenvoudig is. We komen in het derde deel nog terug op het voorbeeld van klimaatverandering.

Eutrofiëring, zie SDG 14, is het gevolg van de verstoring van het zelfreinigend vermogen van een rivier. Het bekende beeld: massale groei van algen met sterfte van honderden vissen tot gevolg. Wat gebeurt er? In de waterloop – direct via pijpleidingen door industrie of rioolwaterzuiveringsinstallaties, of indirect via drainage of afspoeling op landbouwgronden – worden o.a. stikstof- en fosforverbindingen geloosd. Dit zijn voedingsstoffen, dit zijn stoffen die beschikbaar zijn maar niet overmatig in de natuur, in de rivier. De lozing zorgt dus voor voedingstoffen van planten, de algen, die groeien en bloeien maar daardoor ook het zuurstof wegnemen uit het water – fotosynthese, weet u wel – waardoor vissen wegens gebrek aan zuurstof massaal sterven. Ook hier kunnen de drie vragen worden gesteld:

1. .Wat is ‘de schaal’ opdat we dit risico niet zouden lopen?

2. Welk aangrenzend land – denk aan de Schelde die ontspringt in Frankijk, loopt door België en in Nederland uitmondt in de Noordzee – heeft het recht om hoeveel uit te stoten?

3.  Welke economische sector mag vervolgens in België hoeveel uitstoten?

Hier gaan we dus – en dat gebeurt ook – afspraken maken binnen het fluviale gebied, met de landen die grenzen aan de rivier, m.a.w. hier zijn geen afspraken nodig op mondiaal niveau.

* * * * *

Alvorens het te hebben over de sociale dimensie even een intermezzo. Het is niet zomaar een intermezzo, het is een belangrijk punt dat een en ander zal verklaren. België behoort tot de Top 10 van rijkste landen in de wereld; in het totaal zijn er een kleine 200 landen ter wereld. We kunnen vaststellen dat – naast landen die fungeren als financiële hub zoals Luxemburg, Singapore en Zwitserland – veel van de rijkste landen in Noord- en West-Europa liggen. De vraag is ‘Hoe komt dat?’ In het eerste deel is reeds gewezen op de kolonies en de slavernij die eeuwen vanuit Europese landen, ook België, werden aangestuurd en ons rijkdom verschaften. Officieel bestaan deze wantoestanden niet meer, maar op vandaag kunnen we wel wijzen op de neokoloniale relaties met ontwikkelingslanden en op al dan niet verdoken slavenwerk, ook van kinderen.

Bij het berekenen van wat dit kost aan die landen in het Globale Zuiden spreken wetenschappers van ‘ongelijke ruil’. Het is een systematische, structurele overdracht van ‘monetaire waarde’ van het mondiale Zuiden naar het mondiale Noorden via internationale handel. Hierbij exporteert het Zuiden meer arbeid en grondstoffen dan het ervoor terugkrijgt, vaak tegen lage prijzen, om de consumptie in het Noorden te ondersteunen. Het gaat niet alleen om handelsonevenwichtigheden, maar om een ​​hardnekkig structureel mechanisme waarbij economieën in het Zuiden gedwongen worden hun producten voor minder dan hun "maatschappelijke waarde" te verkopen vanwege onderdrukte lonen en een gebrek aan economische en/of politieke macht in vergelijking met landen met een hoog inkomen. Recent onderzoek, met name door Jason Hickel e.a., kwantificeert deze overdracht als volgt (Hickel, Dorninger, Wieland, & Suwandi, 2022) (Hickel, Lemos, & Barbour, 2024):

               Arbeid

•  In 2021 heeft het Noorden zich netto 826 miljard arbeidsuren toegeëigend; in ‘monetaire waarde’ wordt dit geschat op 16.900 miljard €;

• Werknemers in het Zuiden leveren ongeveer 90-91% van de wereldwijd verhandelde arbeid, maar ontvangen slechts 21% van het bijbehorende inkomen;

• De lonen in het Zuiden liggen 87 tot 95% lager dan de lonen in het Noorden voor vergelijkbaar werk?

  Grondstoffen

• In 2015 was er een netto stroom van 12 miljard ton materialen en 21 exajoule energie van het Zuiden naar het Noorden;

• Daarnaast werd 820 miljoen hectare land – een oppervlakte tweemaal zo groot als India – gebruikt om goederen voor het Noorden te produceren.

België en andere Westerse landen profiteren hiervan, behoren tot de rijkste landen van de wereld … en kunnen dus veel gemakkelijker de doelstellingen van de sociale dimensie van duurzame ontwikkeling realiseren o.a. door de uitbouw – sedert WO II – van een performant systeem van sociale zekerheid en alles van zorg dat daarmee samenhangt. Weinig landen ter wereld hebben een systeem dat te vergelijken valt met dat van België qua volledigheid, hoge sociale uitgaven en universele dekking. Enkel de rijke landen in Noord- en West-Europa die we reeds noemden halen hetzelfde niveau.

* * * * *

We schuiven verder door naar de sociale dimensie, de samenleving, maar we moeten ervoor zorgen dat we geen appelen met peren vergelijken: herinner jullie welke duiding we net gaven tijdens het ‘intermezzo’. Laat ons het daarom houden op de doelstellingen met bijhorende indicatoren zoals bepaald in Agenda 2030 en niet inzoomen op sociale indicatoren gebruikt in België.

Denk aan de huwelijkstaart, het gaat over de volgende doelstellingen. De eerste 5 duurzame ontwikkelingsdoelen met bijhorende subdoelstellingen worden logischerwijze aangemerkt als belangrijk voor de sociale dimensie:

• SDG 1 - Beëindig armoede overal en in al haar vormen

• SDG 2 - Beëindig honger, bereik voedselzekerheid en verbeterde voeding en promoot duurzame landbouw

• SDG 3 - Verzeker een goede gezondheid en promoot welzijn voor alle leeftijden

• SDG 4 - Verzeker gelijke toegang tot kwaliteitsvol onderwijs en bevorder levenslang leren voor iedereen

• SDG 5 - Bereik gendergelijkheid en empowerment voor alle vrouwen en meisjes

Vaak wordt ook gewezen op de sociale aspecten van de SDGs die gaan over ‘toegang tot’ (in het Engels: “access to”):

• SDG 6 - Verzeker toegang en duurzaam beheer van water en sanitatie voor iedereen

• SDG 7 - Verzeker toegang tot betaalbare, betrouwbare, duurzame en moderne energie voor iedereen

• SDG 10 - Dring ongelijkheid in en tussen landen terug staat centraal.

Verder wordt in verschillende publicaties aangegeven dat de context waarin een samenleving vorm krijgt belangrijk is om genoemde ‘sociale’ SDGs (incl. subdoelstellingen) te bereiken. Hierbij worden twee andere van de doelstellingen expliciet genoemd: SDG 11 - Maak steden en menselijke nederzettingen inclusief, veilig, veerkrachtig en duurzaam; SDG 16 - Bevorder vreedzame en inclusieve samenlevingen.

Er zijn zo’n 74 subdoelstellingen die zouden moeten worden gehaald met deze sociale SDGs. Binnen dit bestek kunnen we hier niet dieper op ingaan, maar neem van ons aan dat we de doelstellingen en subdoelstellingen geformuleerd in Agenda 2030 niet zullen halen … tegen 2030. Ieder land heeft nog een lange weg af te leggen. In ons land volgt het Federaal Planbureau (FPB) met indicatoren van duurzame ontwikkeling op of we de doelstellingen van Agenda 2030 zullen halen (of niet). Jaarlijks publiceert de instelling een stand van zaken. Begin 2026 titelt het Planbureau[9], we citeren: “België is op weg om slechts een derde van de duurzame ontwikkelingsdoelstellingen te halen. Welzijn van de Belg bereikt nieuw dieptepunt.”

Deel 3 – Principe en duurzaamheid aan elkaar getoetst

Wat kunnen we onthouden uit Deel 1 – Historische duiding bij het fundamenteel liberaal principe?

‘Vrijheid’ kan volgens Plato – in de negatieve zin – worden beperkt door ‘hebzucht en mateloosheid’ en 'de kwaadaardigheid van de wetgever’ en ‘de laksheid van onderdanen’; ‘onwetendheid’ is volgens Aristoteles geen reden om sowieso ‘niet te straffen’. Bij Montesquieu is de Trias Politica de hoeksteen van de samenleving en binnen dat kader ‘Vrijheid is het recht om alles te doen wat de wet toestaat.. Voor Immanuel Kant is vrijheid niet als 'doen waar je zin in hebt', maar als autonomie: het vermogen om jezelf wetten op te leggen via de rede, onafhankelijk van verlangens. Dit sluit in zeker zin aan bij de visie van Jean-Paul Sartre hoewel die nog verder gaat: het is elke mens zelf die zichzelf definieert en bepaalt wat hij of zij doet of wordt. Emanuel Levinas gaat daar een stuk in mee, maar beklemtoont toch wel ‘het nemen van verantwoordelijkheid’ en ‘het toezicht erop’. Van John Stuart Mill onthouden we ‘het schadebeginsel’ die de basis vormt voor het leven in een samenleving en wat individuele rechten en maatschappelijke plichten in evenwicht brengt.

Samengevat, op basis van deze (beperkte) literatuurstudie zouden we kunnen zeggen dat een individu inderdaad de vrijheid heeft, moet hebben om zijn leven te leiden, zolang het geen schade toebrengt aan zijn of haar medemens, al dan niet bepaald door wetgeving. Vanuit morele overwegingen, verantwoordelijkheidsgevoel of regelgeving moet het individu inschatten wanneer de vrijheid van een ander in het gedrang komt: onwetendheid, is geen argument. We kunnen alleen maar aan onze onwetendheid verhelpen door informatie in te winnen – door te lezen en te luisteren, door reflectie, door studie – en is dat nu niet een belangrijke doelstelling voor vrijzinnige humanisten in de hoop daarmee (of beter nog met de bedoeling) ook de mensheid vooruit te helpen?

* * * * *

In het Deel 2 – Ecologische en sociale duurzaamheid brachten we volgende punten naar voren, gesteund op wetenschap én Agenda 2030, de meest recente multilaterale afspraak over duurzame ontwikkeling binnen de Verenigde Naties:

• De economische expansie na WO II in de Westerse wereld, met een te lakse houding tot op vandaag om het leefmilieu te beschermen en te herstellen zorgt ervoor dat we ons in een ecologische noodtoestand bevinden;

• Die Westerse wereld heeft overmatig de milieugebruiksruimte ingenomen waardoor er weinig overblijft voor het Globale Zuiden en/of de toekomstige generaties;

• Vroeger waren er de kolonies en de slavernij, op vandaag is er het neokoloniale economisch systeem, o.a. van ‘ongelijke ruil’, die ervoor gezorgd heeft en nu nog steeds ervoor zorgt dat grote financiële stromen met bijhorende rijkdom van Zuid naar Noord vloeien;

• Er is wereldwijd, tussen landen en binnen landen, een grote kloof tussen de 10% rijksten en de 50% armsten, niet alleen naar vermogen, maar ook naar ecologische voetafdruk;

• Binnen het huidige wereldsysteem blijft het zoeken naar de minimale noemer om invulling te geven aan de noden in de samenleving, de sociale dimensie van duurzame ontwikkeling.

* * * * *

Laat ons tot slot deze punten uit beide delen aan elkaar toetsen.

De wanverhouding, historisch en op vandaag, zowel in ecologische voetafdruk als inzake de capaciteit om invulling te geven aan sociale bekommernissen, getoetst aan wat de bekendste filosofen uit de Griekse Oudheid aangaven, komt voort uit ‘hebzucht en mateloosheid’. De wetgever heeft het laten afweten, de burgers waren en zijn laks om erop te wijzen. Gevoed door de vele wetenschappelijk onderbouwde feiten en gegevens is ‘onwetendheid’ nochtans geen argument. De ‘vrijheid’ van onze medemens in het Globale Zuiden en van onze toekomstige generaties hebben we in feite beknot, zouden Socrates, Plato en Aristoles op vandaag kunnen besluiten. Dit terwijl vrijzinnige humanisten zich horen in te spannen voor de hele mensheid. We zijn ertoe gehouden onze verantwoordelijkheid t.o.v. alle huidige en alle toekomstige generaties op te nemen.

Het laten afweten van de wetgever, al dan niet kwaadaardig – zie wat Plato daarover schreef – geeft aanleiding tot meerdere problemen bij het toepassen van het fundamenteel liberaal principe zoals door Montesquieu gedefinieerd: ‘Vrijheid is het recht alles te doen wat de wet toestaat’; we grijpen terug naar het voorbeeld van klimaatverandering:

• Als de wetgever het laat afweten dan kunnen we ‘vrijheid’ te ruim invullen; wij worden ‘too little, too late’ aangemaand om binnen onze milieugebruiksruimte te blijven; wij kunnen bijvoorbeeld veel meer dan ons rechtmatig aandeel aan koolstofbudget opsouperen, als individu en als land; de vrijheid van onze medemens in het Globale Zuiden en onze (klein-)kinderen wordt ingeperkt;

• Het gaat niet alleen over het reduceren van de uitstoot (‘mitigatie’), maar ook het vermogen en de capaciteit om zich aan te passen aan de gevolgen van klimaatverandering (‘adaptatie’); het zijn vooral de sociaal zwaksten die getroffen worden door die effecten, in eigen land (denk maar aan wie in de vallei van de Vesder woont), maar ook in ontwikkelingslanden (denk maar aan de recente overstromingen in de slumps van Nairobi (Kenia); ook onze (klein-)kinderen zullen in toenemende mate worden getroffen.

Als we het artikel 3 uit de Universele Verklaring voor de Rechten van de Mens bij de hand nemen, dan vragen we ons af ‘Wie heeft “het recht op leven, vrijheid en onschendbaarheid van zijn persoon”, nu en in de toekomst, door de/een wet bepaald bij deze klimaatongelijkheid?

Bij Immanuel Kant en Jean-Paul Sartre wordt het nog delicater. Zij rekenen immers op de mens zelf om zijn of haar vrijheidsgraden te bepalen, rekening houdend met de ander … en dit ‘via de rede, onafhankelijk van verlangens’ (Kant) of ‘door zichzelf te definiëren en te bepalen wat hij of zij doet of wordt’ (Sartre).

Laat ons onze ervaring delen op basis van onderzoek en met beleid bij het streven naar duurzame consumptie inzake kleding, voeding, reizen, enz. Ruwweg kunnen we de consument indelen in vier categorieën, min of meer gelijk qua percentage:

• De activistische consumenten: zij gaan actief op zoek gaan naar duurzame producten en verkiezen deze boven goedkope of gemakkelijke opties;

• De gemakzuchtige consumenten: zij willen wel duurzaam consumeren, maar geven prioriteit aan gemak en prijs;

• De slapende consumenten: duurzaamheid is geen primair aankoopcriterium; ze hechten over het algemeen meer waarde aan prijs en gemak;

• De niet-duurzaam bewuste consumenten: zij willen helemaal geen rekening houden met duurzaamheid bij hun aankoopgedrag.

Dit is momenteel de realiteit: voor vele consumenten gaat het consequent handelen inzake duurzaamheid worst wezen zelfs met de stroom aan informatie dat beschikbaar is; herinner jullie ‘onwetendheid is geen argument’. Kant en Sartre helpen ons dus niet verder; Montesquieu evenmin als de wetgever niet doorpakt op basis van wetenschappelijke onderzoeksresultaten.

Op vandaag zouden we kunnen vaststellen dat ‘het schadebeginsel’ van John Stuart Mill – alvast voor de ecologische dimensie – onder druk van onverwachte actoren wellicht de meest prominente referentie is. We verklaren ons nader, we nemen opnieuw het voorbeeld van klimaatverandering. Na het ondertekenen van het V.N.-Raamverdrag inzake Klimaatverandering in 1992, zaten we in de jaren ’90 in een periode van ‘Yes, we can!’ met mitigatie – dit is het verminderen van de uitstoot – het hoofd bieden aan milieuproblemen: technologen zouden het voortouw nemen. Onderzoek heeft uitgewezen dat het ons 1% van het BNP zou kosten/had gekost. Tien jaar later kwamen niet-gouvernementele organisaties zoals het Rode Kruis signaleren dat ze de gevolgen van klimaatverandering al konden zien op het terrein: ‘We should have a look into it!’, in adaptatie – dit is het aanpassen aan de gevolgen van milieuproblemen. Onderzoek heeft uitgewezen dat we bij het nalaten ten volle in te zetten op ‘mitigatie’ ‘adaptatie’ ons 5 tot 20% van het BNP gaat kosten.

Nog eens een tiental jaar later, bij de goedkeuring door de internationale gemeenschap van het nieuwe Klimaatakkoord van Parijs in 2015, kwam ‘Damned!’ verlies en schade naar voren, aangebracht door de (her-)verzekeringsmaatschappijen. Ter illustratie van dat laatste, van schade en verlies, citeren we uit een interview begin vorig jaar met de CEO van AG Insurance[10]: “Een natuurramp in Vlaanderen zoals Wallonië die kende is onverzekerbaar, want onbetaalbaar. … Een Vesder in Vlaanderen zou betekenen dat er voor 6,5 miljard euro geen oplossing is.” Andere (her-)verzekeraars sluiten zich op basis van hun eigen rapporten hierbij aan … Het schadebeginsel van John Stuart Mill gemonetariseerd … We kunnen het ook illustreren voor andere milieuproblemen zoals de reeds genoemde ‘eutrofiëring’, om dan nog te zwijgen van de verontreiniging met PFAS, enz.

* * * * *

‘Mijn vrijheid zou moeten eindigen waar die van jou begint, van mijn medemens waar ook ter wereld en van mijn (klein-)kinderen’, maar we missen het doorpakken van de Trias Politica. Wel integendeel, alleen al in België, we verwezen ernaar, staat artikel 23 uit de Belgische Grondwet “Ieder heeft het recht een menswaardig leven te leiden.” onder druk. Wat doen we met het fundamenteel liberaal principe? De tijden zijn veranderd; tijdens het leven van de genoemde filosofen en schrijvers waren kolonisatie en slavernij de gewoonste zaak van de wereld; internationale solidariteit was niet aan de orde, ‘vrijheid en gelijkheid’ was er hoofdzakelijk voor de mannelijke bevolking; het denken beperkte zich ook tot de eigen omgeving, de eigen samenleving.

In het huidig tijdsgewricht belijden we – althans (minstens) in woorden – het belang van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. De notie ‘vrijheid’ komt er veelvuldig in voor, ook met de focus die we hier zoeken – misschien indirect, we schrijven 1948, de dekolonisatie van het Globale Zuiden en de economische expansie van de Westerse wereld met een grote ecologische voetafdruk tot gevolg moest nog plaatsgrijpen – maar dus ook met de focus die we hier zoeken, we citeren uit de Preambule[11]: “Overwegende, dat de volkeren van de Verenigde Naties in het Handvest hun vertrouwen in de fundamentele rechten van de mens, in de waardigheid en de waarde van de mens en in de gelijke rechten van mannen en vrouwen opnieuw hebben bevestigd, en besloten hebben om sociale vooruitgang en een hogere levensstandaard in groter vrijheid te bevorderen.”, eveneens weerspiegelt in het reeds geciteerde artikel 3: “Eenieder heeft het recht op leven, vrijheid en onschendbaarheid van zijn persoon.”, dus ook de armsten in deze wereld die het meest worden bedreigd door ecologische en sociale crisissen, die het vaakst het slachtoffer zijn van ongelijkheid.

Als vrijzinnige humanisten moeten we consequent zijn. De invulling van het fundamenteel liberaal principe ‘Mijn vrijheid eindigt waar die van een ander begint.’ stelt ons op vandaag – om het zacht uit te drukken – voor grote uitdagingen.

Bernard Mazijn

De auteur is Senior Onderzoeker aan het Instituut vóór Duurzame Ontwikkeling vzw: zie www.idovzw.be

Bibliografie

Hickel, J., Dorninger, C., Wieland, H., & Suwandi, I. (2022). Imperialist appropriation in the world economy: Drain from the global South through unequal exchange, 1990–2015. Global Environmental Change. doi:https://doi.org/10.1016/j.gloenvcha.2022.102467

Hickel, J., Lemos, M. H., & Barbour, F. (2024). Unequal exchange of labour in the world economy. Nat Commun 15, 6298 (2024). Nature Communications. doi:https://doi.org/10.1038/s41467-024-49687-y

Hugo, M. V. (1930). La légende des siècles. Paris: Ernest Flammarion.

Levinas, E. (2012). Totaliteit en Oneindigheid. Essay over de exterioriteit. Amsterdam: Uitgeverij Boom Filosofie.

Mill, S. J. (2023). Over vrijheid. Meppel: Uitgeverij Boom.

Montesquieu, C. (2006). Over de geest der wetten. (J. V. Kruithof, Vert.) Amsterdam: Boom Filosofie.

Pelluchon, C. (2012). Levinas : au-delà du visible. Études sur les inédits de Levinas, des Carnets de captivité à Totalité et Infini. Caen: Presses universitaires de Caen.

Sartre, J.-P. C. (1966). L'existentialisme est un humanisme. Paris: Les Editions Nagel.

Sartre, J.-P. C. (2024). Existentialisme is humanisme. Gorredijk: Uitgeverij Noordboek.

 Voetnoten

[1] Zie https://www.arsfloreat.nl/wp-content/uploads/2024/11/Plato10.pdf (laatst geraadpleegd op 7 juli 2026).

[2] Zie https://www.arsfloreat.nl/wp-content/uploads/2024/11/Plato-Symposion.pdf (laatst geraadpleegd op 7 juli 2026).

[3] Zie https://www.iso.org/iso-26000-social-responsibility.html (laatst geraadpleegd op 7 juli 2026).

[4] Zie https://nl.stopecocide.earth/wettelijke-definitie (laatst geraadpleegd op 7 juli 2026).

[5] Zie https://senlex.senate.be/de/dia/structure/str_64/article/art_80_nl_2014-01-06/articletext (laatst geraadpleegd op 7 juli 2026).

[6] Zie https://sampol.be/2025/11/als-de-meerderheid-wetten-breekt-de-aanval-op-artikel-23 (laatst geraadpleegd op 7 juli 2026).

[7] Zie https://sdgs.un.org/goals (laatst geraadpleegd op 7 juli 2026).

[8] Zie https://www.stockholmresilience.org/research/research-news/2016-06-14-the-sdgs-wedding-cake.html (laatst geraadpleegd op 7 juli 2026).

[9] Zie https://www.plan.be/nl/publicaties/belgie-op-weg-om-slechts-een-derde-van-de-duurzame (laatst geraadpleegd op 7 juli 2026).

[10] Zie https://www.standaard.be/economie/topvrouw-ag-insurance-een-natuurramp-in-vlaanderen-zoals-wallonie-die-kende-is-onverzekerbaar-want-onbetaalbaar/40816779.html (laatst geraadpleegd op 7 juli 2026).

[11] Zie https://www.amnesty.nl/encyclopedie/universele-verklaring-van-de-rechten-van-de-mens-uvrm-volledige-tekst (laatst geraadpleegd op 7 juli 2026).